Mitologia

¿SON LOS DIOSES LOS MISMOS SERES, PERO CON UN NUEVO NOMBRE EN CADA CULTURA?

Mitología

u (Del lat. mythologia, y éste del gr. muqologia); sust. f.

1. Conjunto de mitos y narraciones fabulosas de un pueblo o cultura: la mitología grecolatina surtió de personajes y argumentos a casi todos los poetas españoles del siglo XVI.

2. Tratado que narra o estudia dichos mitos: la mitología de Ovidio se titula Metamorfosis.

3. Ciencia que se ocupa de la reunión, investigación e interpretación de los mitos: la mitología recibió un gran impulso merced a los estudios de Pierre Grimal.

Sinónimos

Mito, teogonía, cosmogonía, saga, ficción.

Antónimos

Historia, realidad.

(1 y 3Mitología.

Sistema de creencias, ideas y ritos basado en los mitos, y característico de sociedades que se hallan en estadios de desarrollo sociocultural no avanzados.

Disciplina científica.

Entendida como disciplina científica, la mitología se encarga del estudio de los mitos y de las diferentes mitologías de cada cultura.

El concepto y la palabra mitología poseen una ambigüedad y ambivalencia que han provocado diversas polémicas entre los especialistas. Efectivamente, la palabra mitología se aplica para definir, tanto el sistema credencial e ideológico basado en los mitos que distingue los estadios de evolución sociocultural más elementales de muchas sociedades, como la disciplina científica que, de manera sistemática, y desde cualquier perspectiva (comparatista, culturalista, funcionalista, estructuralista, psicológica, psicoanalítica, etc.) puede ocuparse del estudio de los mitos y del sistema que forman. La intersección de ambos niveles, es decir, de la mentalidad mítica original sometida a estudio, y de la mentalidad mitocrítica que asume ese estudio, ha constituido una cuestión preocupante para muchos críticos que han defendido su separación y la consideración pura e incontaminada por prejuicios críticos de las creencias míticas. Tal fue la propuesta del gran antropólogo polaco naturalizado británico Bronislaw Malinowski (1884-1942), representante máximo de la escuela funcionalista, que planteó el estudio de los mitos únicamente a partir de la función sincrónica que cumplen dentro del marco social. O, desde presupuestos muy diferentes, del especialista francés Marcel Detienne, que enL’invention de la mythologie (La invención de la mitología, 1981) ha planteado una reinterpretación radicalmente autónoma de los sistemas mitológicos.

Por otra parte, nunca ha estado completamente clara la diferencia entre mito, leyenda, y cuento. El gran antropólogo estructuralista francés Claude Lévi-Strauss (1908) siempre partió de que el mito era una unidad de pensamiento diferenciada y reconocible por cualquier persona de cualquier lugar. Pero el historiador de las religiones francés, Georges Dumézil (1898-1986) reconoció, al publicar su monumental Mythe et épopée (1968-1973), que nunca había llegado a distinguir la diferencia entre un mito y un cuento. Por lo general, tiende a pensarse que si la creencia y el relato están situados en un plano mágico-religioso, estamos ante un mito; que si está situado en un plano predominantemente histórico-local, lo que hay es una leyenda; y que si se entiende como una pura ficción atemporal y sin vinculaciones geográficas, es un cuento. Pero lo cierto es que las frecuentes coincidencias argumentales, ideológicas y hasta poéticas entre mitos, leyendas y cuentos, hacen muchas veces poco discernibles unas fronteras que en bastantes ocasiones dependen sólo de la variable actitud ideológica y del inestable grado de creencia del narrador y del oyente hacia ellos.

Tampoco hay un acuerdo básico para la distinción entre mitología y religión. Tiende a pensarse que la creencia mítica es más elemental y antecede a la creencia religiosa, y que atañe únicamente a la interpretación y validación de creencias cosmogónicas y fundacionales identificadas con un pasado protohistórico, mientras que la religión constituiría un sistema más complejo, englobador de creencias referidas tanto al pasado como al presente, y dotado de un sistema normativo, prescriptivo y moral, globalmente operativo en el marco social. También es una convicción bastante generalizada la de que la mitología es un conjunto de simples creencias, pero no de ritos, y que la religión es un complejo de creencias y de ritos (es decir, que cuando las creencias míticas pasan del plano de las ideas a la concreción ritual y al culto organizado, se convierten en religión).  Sin embargo, el componente mítico resulta evidente en toda religión (incluido el cristianismo), y hay muchos críticos que no se han atrevido a establecer una distinción tajante entre mitología y religión. De hecho, algunas de las máximas empresas colectivas que se han hecho en este terreno en los últimos años han preferido atenerse a terminologías de tipo genérico, como ha sucedido con el monumental Trattato di Antropologia del Sacro (Tratado de antropología de lo sagrado) (1990-1992) dirigido por Julien Ries, que estudia como un continuum ideológico y cultural los mitos y las religiones.

Pese a las dificultades para definir lo que es la mitología en términos claros y unívocos, lo cierto es que, en el fondo de creencias de todos los pueblos, sí es posible apreciar una serie de rasgos comunes y coherentes entre sí, y al mismo tiempo específicos y distintivos frente a los de otros pueblos, que hacen posible su categorización conceptual. Mitología sería, en consecuencia, el sistema de creencias, ideas y ritos referidos a la creación y los orígenes que poseen todos los pueblos en estadio de evolución sociocultural no desarrollado, que guarda una lógica interna, que muestra una serie de coincidencias y de oposiciones con las mitologías de los pueblos del entorno, y que no ha desarrollado aún una dimensión normativa, prescriptiva y moral compleja propia de los sistemas religiosos. El término mitología puede aplicarse, en definitiva, a todo sistema de mitos que muestre rasgos de coherencia interna y de diferenciación externa con respecto a otros sistemas. Se podría hablar, por ello, de una mitología “universal” igual que de una mitología “indoeuropea”, “europea occidental”, “mediterránea”, “hispánica”, “española” o “gallega”; o de una mitología “americana”, “sudamericana”, “amazónica” o “bororo”, según el objeto y método con que se plantee su consideración o estudio.

Desde el siglo XIX, los métodos y trabajos comparatistas de mitógrafos como el alemán Max Müller (1823-1900) o los británicos Edward Burnett Tylor (1832-1917) y James George Frazer(1854-1941) contribuyeron a consolidar la idea de un sistema mitológico general con manifestaciones y derivaciones en todas las culturas del mundo. El estadounidense Joseph Campbell (1904-1987), tras constatar las similitudes entre muchos mitos de los indios norteamericanos y las leyendas artúricas, acometió la empresa de definir arquetipos mitológicos básicos e intentó confeccionar un atlas histórico de la mitología mundial. Pero han sido seguramente los trabajos del antropólogo francés de origen belga Claude Lévi-Strauss los más influyentes entre los que sobre esta materia han visto la luz en el siglo XX, y los que han contribuido en mayor medida a asentar un concepto sistemático y orgánico de la mitología frente a todas las críticas y polémicas que el término había levantado. Por ejemplo, a través de las creencias en torno a los desanidadores de pájaros amerindios, que han probado la profunda unidad del pensamiento indio tanto del norte como del sur de América. La tesis básica de Lévi-Strauss es que el mito sólo es inteligible dentro del sistema general de mitemas al que pertenece, y que cada mitema sufre una serie de transformaciones al pasar de un sistema mitológico a otro. Tales transformaciones se ajustan a un abanico de reglas simple y limitado (inversión, desmultiplicación, mediación, transferencia de un código a otro) que permite una gran variabilidad de realizaciones combinatorias y que explica las coincidencias y divergencias entre las distintas mitologías. En la construcción de una mitología cooperarían tres tipos de estímulos, cuyas interrelaciones explicarían también el carácter orgánico y el parentesco entre sistemas: el mental, que funciona de modo similar en todos los hombres; el de la tradición narrativa o literaria, propio y específico (pero no plenamente distintivo) de cada cultura; y el etnográfico, ritual y sociocultural, específico también de cada cultura, aunque relacionado igualmente con la de los demás.

El eje organizativo y cohesionador básico de toda mitología es seguramente el sistema de relaciones que se establecen entre los personajes (dioses, semidioses, héroes fundadores o culturizadores, y elementos cósmicos, naturales, animales, monstruosos, etc., animados o personificados) que la protagonizan, y que suelen reproducir o reflejar de manera fiel el sistema de parentesco, de poder y jerarquización social, y de tensión y rivalidad, de la comunidad correspondiente. La correlación entre sistema mítico y sistema social fue especialmente puesta de relieve por Dumézil, quien demostró que los diversos panteones de las mitologías y religiones indoeuropeas se estructuraban de acuerdo a tres funciones (la sagrada, la guerrera y la productora) que tenían también una operatividad social sistemática en todos los pueblos de este tronco cultural.

Mitología y mito.

Las funciones del mito.

Sobre la esencia, el sentido y las funciones de los mitos se han dado tantas interpretaciones como especialistas y escuelas antropológicas, históricas, psicológicas y filosóficas se han ocupado de él. Una síntesis de todas ellas definiría las siguientes funciones:

a) Función pre-religiosa: el mito es un relato que implica creencia y fe por parte de sus depositarios, y que se refiere a hechos y personajes “fundadores” que tienen un estatus mágico-religioso para ellos. La creencia mítica no se inserta, sin embargo, en un marco tan desarrollado, complejo, coherente ni, sobre todo, dotado de un sistema normativo, prescriptivo y moral como el que tiene la religión. Es por ello que tradicionalmente se ha considerado que la creencia mítica precede como estadio elemental y seminal a la creencia religiosa.

b) Función explicativa: el mito es un relato que, por lo general, intenta explicar de manera irracional la etiología o los orígenes de los hechos naturales o socioculturales que interesan a sociedades cuyo primitivo estadio de desarrollo cultural impide que posean explicaciones de tipo racional y científico.

c) Función descriptiva, instructora y cultural: el mito, en las sociedades primitivas, no funciona sólo como un relato transmisor de creencias etiológicas, sino también de conocimientos y de instrucción actualizables hasta el presente. Aunque tales conocimientos e instrucción no tengan rango racional ni científico, encierran por lo general los principios de la geografía, la historia, la política, etc. en que se basa y que alimenta las necesidades de la vida espiritual y sociocultural de la comunidad.

d) Función justificante, validadora y social: el mito es un relato del que suelen emanar ritos, sacrificios, fiestas, costumbres, etc. de periodicidad cíclica, que vertebran de manera fundamental no sólo el sistema credencial y espiritual, sino también el económico-laboral, el sociocultural, el calendario de efemérides, el sistema de poder y de división de clases, etc., de las sociedades primitivas. Según autores como Henri Bergson, el mito tiene una función socialmente vertebradora y cohesionadora de las sociedades primitivas no complejas.

e) Función estética: el mito se traduce en narraciones en prosa o en verso (a veces cantado) elaboradas de manera tradicional y artística. Acoge y estimula, de este modo, la potencialidad creativa de la comunidad, y puede llegar a concretarse en obras literarias de extraordinaria complejidad y belleza.

f) Función curativa y regeneradora: el relato mítico puede usarse muchas veces con fines de curación o neutralización individual o colectiva de enfermedades y patologías individuales y culturales. En muchos pueblos primitivos, la recitación o canto de narraciones míticas se usa, a modo de ensalmo, para curar diversos tipos de enfermedades. También para acompañar ritos sacrificiales, de fecundidad, etc., que garanticen el bienestar y prosperidad de la comunidad.

El mito frente a la leyenda y el cuento.

Las creencias míticas se concretan siempre en algún tipo de narración, ya sea en prosa o en verso, de transmisión fundamentalmente oral (y sólo subsidiariamente escrita), que muchas veces presenta analogías sustanciales, e incluso coincidencias argumentales importantes, en relación con los otros dos géneros narrativos tradicionales más representativos: la leyenda y el cuento.

El mito se diferencia de la leyenda en que ésta es una narración por lo general breve, que presenta hechos sobrenaturales o difícilmente explicables, y cuyos personajes suelen ser conocidos, antepasados o vecinos más o menos próximos, o tienen por lo menos alguna relación con la historia del entorno local del narrador. El contenido de la leyenda no tiene necesariamente (salvo en el caso de las leyendas devotas y hagiográficas) la dimensión religiosa del mito. El suceso narrado en la leyenda se percibe como posible (e incluso a veces como real y experimentado en persona) por el narrador y por el oyente, y se inscribe en unas dimensiones de espacio conocido y local, y de tiempo pasado pero no indefinido ni irreal. Es decir, que la leyenda es sentida por el narrador y por el oyente como una historia extraordinaria y con contenidos poco explicables desde el ámbito de la experiencia normal y de la cotidianidad, pero refrendada por su conexión con su espacio y tiempo vitales, y muchas veces también con personajes conocidos o inscritos en un pasado próximo o tenido por próximo, muy diferente del tiempo mítico “protohistórico”.

Por otro lado, el mito se diferencia del cuento tradicional en que éste se suele percibir como absolutamente ficticio o imaginario por el narrador y por el oyente, y sus personajes son puros arquetipos simbólicos. El cuento tradicional carece de cualquier dimensión credencial y religiosa, y se inscribe en unas dimensiones de espacio y de tiempo (“Érase una vez…”) indefinidas e irreales, muy distintas del tiempo “protohistórico” pero sentido como “real” que define al mito.

A pesar de ello, las cuestiones de las diferencias y convergencias entre mitos, leyendas y cuentos han figurado hasta hoy entre las más difíciles de deslindar y definir por los estudiosos de la antropología, la historia y la literatura. Los abundantes estudios críticos que han intentado arrojar algo de luz al respecto no han podido llegar a soluciones plenamente satisfactorias, seguramente porque es imposible establecer clasificaciones y jerarquías precisas, absolutas y unívocas dentro del campo dinámico y variable de la tradición oral y credencial (y de sus reflejos escritos y literarios) de cualquier pueblo.

Por otro lado, resulta evidente para la mayoría de los investigadores que el mito, la leyenda y el cuento comparten muchas veces la misma materia argumental, o por lo menos algunos tópicos narrativos, y que en bastantes ocasiones lo único que les distingue es la actitud ideológica y el grado de creencia del narrador y del oyente hacia ellos: si les sitúa en un plano mágico-religioso, estaremos ante un mito; si les sitúa en un plano predominantemente histórico-local, lo que habrá será una leyenda; y si les considera pura ficción atemporal y sin vinculaciones geográficas, será un cuento.

También ha quedado demostrado por numerosos investigadores que, en ocasiones, una materia narrativa arcaica de carácter mítico, al perder su base o vigencia mágico-religiosa, puede convertirse en leyenda, en cuento o en simple creencia o superstición. Lo puso de relieve, por ejemplo, Mircea Eliade, al afirmar que “todo mito, independientemente de su naturaleza, enuncia un acontecimiento que tuvo lugar “in illo tempore” y constituye por este hecho un precedente ejemplar para todas las acciones y situaciones que, más tarde, repetirán ese acontecimiento […] El mito puede degradarse en leyenda épica, en balada o en novela, o también sobrevivir bajo la forma disminuida de supersticiones, de costumbres, de nostalgias, etc.

Un ejemplo representativo de este fenómeno es el que, por ejemplo, afecta a antiguos mitos griegos como el de Jasón y los Argonautas, cuya materia argumental, desprovista de todo elemento religioso y fundacional, sigue apareciendo muchos siglos después de su primera documentación mítica en cuentos fantásticos difundidísimos en la actual tradición oral paneuropea, como es el de La hija del diablo (nº 313C en el catálogo universal de cuentos de Aarne y Thompson). Otro tanto puede decirse del cuento, también muy conocido en toda la tradición paneuropea, que se denomina comúnmente de Juan el Oso (nº 301B en el catálogo universal de Aarne y Thompson), cuyos orígenes remontan sin duda a ciertos mitos y cultos mágicos en relación con el oso, que tuvieron gran arraigo en las culturas europeas más antiguas.

Otro ejemplo típico de este fenómeno que ha podido ser extensamente documentado y estudiado en el ámbito español (en un estudio de José Manuel Pedrosa de 1995) es el de El pastor y marzo, narración que describe los intentos y engaños de un pastor para que el cruel mes de marzo respete su rebaño. Este argumento narrativo, que se presenta a veces en forma prosística y otras en forma poética (a veces incluso como refrán), deriva de una materia mítica difundida por toda Europa y por el área mediterránea de Asia y África, y relacionada con ciertos cultos a divinidades agrarias y ganaderas de la antigüedad. En España aparece en ocasiones como leyenda vinculada a un lugar o comunidad concretos, y otras veces como cuento abstracto o como superstición profana. Y en ocasiones también como creencia cristianizada que ha dado lugar a fiestas y cultos católicos de propiciación ganadera que tienen lugar en el mes de marzo y que se proyectan sobre la figura de la Virgen María, que puede llegar a asumir el papel tradicionalmente reservado a ese mes.

También en el ámbito internacional, y desde hace tiempo, una de las áreas más fecundas e interesantes del estudio de los mitos y de las leyendas es justamente la que se ha centrado sobre las relaciones e interferencias entre cuento, leyenda, mito, canción narrativa, etc. En los seis volúmenes de su monumental Motif-Index of Folk Literature: a Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books and Local Legends (Índice de motivos de la literatura folclórica: una clasificación de los elementos narrativos de los cuentos tradicionales, baladas, mitos, fábulas, novelas medievales, exemplarios, libros de cuentos, libros de chistes y leyendas locales) (1955-1958), el erudito norteamericano Stith Thompson no hizo distinción operativa entre los motivos argumentales de cada género narrativo (mito, leyenda, cuento), que consideraba en ocasiones intercambiables y estrechamente relacionados entre sí. De hecho, consideraba que el mito era una forma del cuento que tenía la peculiaridad del carácter religioso y de suceder “en los orígenes”.

Por su parte, Geoffrey S. Kirk, en Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures (1970), distinguía el mito como la narración cuyo sentido trascendía a su propia letra, y el cuento como la narración que no intenta significar más allá de los sencillos hechos que expresa. En fecha más reciente, el volumen colectivo D’un conte… à l’autre: la variabilité dans la littérature orale (De un cuento… al otro: la variabilidad en la literatura oral) (1990) reunió cuarenta y dos estudios de especialistas de numerosos países acerca de los procesos de variación y de emigración (de una tradición a otra y de un género a otro dentro de una misma tradición) que con frecuencia afectan a los mitos, las leyendas y los cuentos que viven en el repertorio folclórico de toda sociedad humana.

El mito frente a la religión, la historia y la ciencia.

Otra cuestión muy debatida en relación con el mito es la de sus conexiones y sus diferencias con la religión, con la historia y con la ciencia. En estadios culturales arcaicos, puede afirmarse que el mito es o funciona como sinónimo de todos ellos, y que las sociedades primitivas tienen una visión propiamente “mítica” de la religión y de la historia, aunque no de la ciencia, cuyos principios desconocen o funcionan sólo a nivel de magia.

Pero a medida que se desarrollan los procesos de evolución cultural de cualquier sociedad, cada uno de estos conceptos acaba diferenciándose netamente y asumiendo sentidos distintos. El mito pasa a designar el complejo de creencias de carácter extraordinario sobre el origen del pueblo que no tienen una institucionalización religiosa ni, por tanto, una dimensión normativa, prescriptiva ni moral. La religión pasa a identificarse con el complejo de creencias de carácter extraordinario sobre el pasado y el presente del pueblo, que habrían alcanzado una institucionalización teológica y desarrollado un sistema de normas y prescripciones morales. Y la historia se convierte en el complejo de conocimientos e interpretaciones de los hechos reales sobre el pasado y el presente del pueblo.

A partir de esta última distinción (pues la historia moderna es de carácter propiamente científico) se puede también definir la relación entre el mito y la ciencia como la oposición entre la creencia en lo irracional que procede del pasado (mito) y la certeza de lo racional que se proyecta hacia el futuro (ciencia). En cualquier caso, esta diferenciación no ha estado siempre clara. Los antiguos naturalistas griegos, a quienes se considera los primeros precursores de la ciencia, desarrollaron concepciones del universo que tenían mucho que ver con los mitos fundacionales de sus contemporáneos. Y pensadores del siglo XX como el teólogo Paul Tillich y el filósofo Karl Jaspers, han defendido el ingrediente mitológico en el desarrollo y evolución de toda ciencia.

En lo que respecta a la relación entre la creencia mítica y la creencia lógica en que pretenden basarse tanto la ciencia como la religión y la historia, hay que señalar que fue el escritor griego Heródoto (ca. 484-ca. 420 a.C.) quien formuló por primera vez la noción de historia y distinguió netamente entre la narración ficticia o fabulosa encarnada en el mito (que él desdeñaba), y la narración veraz y racional expresada mediante el logos. De esta interpretación arranca una multisecular tradición según la cual el mito se identificaba con la palabra anónima, mientras que el logos (la razón religiosa, histórica y científica) era palabra emanada directa o indirectamente de Dios.

La interpretación de los mitos a lo largo de la historia

Edad antigua y edad media.

La cuestión de la esencia de los mitos no fue, en cualquier caso, de las que más preocuparon a los pensadores de las edades antigua y medieval. De todo aquel período acaso sólo sean reseñables las teorías del Evémero, un escritor griego activo hacia el año 300 a.C., que defendió que el culto de algunos dioses se explicaba porque habían sido en la realidad grandes personajes históricos venerados por sus labores beneficiosas hacia la humanidad. Esta teoría dio lugar a una corriente denominada evemerismo, que influyó sobre las interpretaciones que los Padres de la Iglesia y los tratadistas medievales dieron acerca de los mitos. Su actitud puede resumirse en la negación de su carácter religioso, en la aceptación parcial de su carácter histórico (según los criterios evemeristas) y en el rechazo frontal de su ética, ritualismo, etc.

Pero, en general, puede decirse que casi todos los escritos que durante siglos se produjeron en la Europa medieval sobre cuestiones mitológicas fueron simples repeticiones y refundiciones de relatos míticos grecorromanos tomados casi tal cual de las fuentes clásicas (sobre todo de Homero y de Ovidio), sin apenas aparato hermenéutico ni reflexión de tipo antropológico. Cabe citar, como ejemplo de este tipo de producción, el tratado de Giovanni Boccaccio (1313-1375) acerca de La genealogía de los dioses paganos.

Edad Moderna.

La cuestión de la esencia, el sentido y la función de los mitos no fue, en todo caso, objeto de reflexiones trascendentales hasta la época del polígrafo italiano Giambattista Vico  (1668-1774), quien sostuvo en su Scienza Nuova (La ciencia nueva) de 1725 que los mitos no eran, como se había pensado hasta entonces, versiones deformadas de las narraciones bíblicas que todo el mundo consideraba la materia cultural primordial, sino intentos autónomos y surgidos en momentos y condiciones diferentes de explicar mágicamente los interrogantes fundamentales sobre el origen del mundo y de cada pueblo. El movimiento ilustrado que dejó su impronta en todo el siglo XVIII también se caracterizó por su tibio acercamiento teórico a las cuestiones mitológicas, estimulado en buena parte por los relatos sobre nuevos descubrimientos geográficos y por las labores colonizadoras y evangelizadoras de pueblos diferentes y exóticos que se llevaban a cabo en su época. El escritor francés Bernhard Le Bovier de Fontenelle en obras como De l’origine des fables (Sobre el origen de los cuentos) (1724), hizo curiosos estudios comparados entre los mitos griegos y los amerindios, y llegó a la conclusión de que las diferentes mitologías era productos naturales de la mentalidad humana.

Décadas después, los movimientos prerromántico y romántico trajeron consigo una apasionada reivindicación de lo irracional, subjetivo y patético que subyacía muchas veces en el fondo de lo mitos. El gran filósofo y primer abanderado del prerromanticismo alemán, Johann Gottfried von Herder  (1744-1803), defendió que los mitos eran expresión de las preocupaciones y actitudes básicas frente a la naturaleza de los pueblos primitivos y tradicionales contemporáneos. Y el filósofo también alemán Friedrich von Schelling (1775-1854), a finales de ese siglo y comienzos del siguiente, elaboró profundas teorías acerca de la filosofía de los mitos, defendiendo que eran formas de expresión características de un estadio de desarrollo cultural arcaico que ponían en relación al hombre con lo absoluto.

Edad Contemporánea y los primeros estudios científicos.

Pero fue necesario esperar al siglo XIX para que el estudio de los mitos adquiriera dimensiones auténticamente científicas y sistemáticas, e incluso para que la palabra mito entrase en los diccionarios europeos: en Francia lo hizo en 1811, en Alemania en 1815, en Gran Bretaña en 1830, y en España en 1884. Este súbito y generalizado interés por los mitos tuvo relación con el hecho de que fue justamente en aquella época cuando recibió un impulso definitivo el desarrollo de las ciencias humanas y de las ciencias experimentales en general, y de la lingüística y la antropología en particular, en cuyo marco habrían de ser estudiados. Por otro lado, el impulso del colonialismo se vio acompañado del desarrollo de un tipo de antropología aplicada que se vio muy ligada, en ese siglo, al estudio de la lengua, costumbres y mitos de los pueblos indígenas colonizados con el fin de articular los sistemas de gobierno y explotación más adecuados en cada lugar. Justamente fue muy célebre el caso de los estudios que hubo de realizar sobre la lengua y los mitos maoríes el gobernador británico de Nueva Zelanda, sir George Grey, quien a mediados del siglo XIX hubo de establecer complejas negociaciones políticas con aquel pueblo.

Un hito importante en la consolidación tanto del concepto como de los primeros estudios científicos que fueron dedicados a la cuestión de los mitos lo marca la importantísima obra deJakob Grimm (1785-1863) Deutsche Mythologie (Mitología alemana) (1835), que tuvo extraordinaria repercusión en toda Europa. Alemania sería, a lo largo del siglo XIX, el más activo centro de reflexión y estudio sobre la mitología germánica y europea gracias, en primer lugar, a los trabajos de Wilhelm Mannhardt, autor por ejemplo de Antike Wald- und Feldkulte (Cultos antiguos a los bosques y al campo) (1877), en el que defendía que el estudio comparado de la tradición mítico-folclórica contemporánea podía ofrecer datos trascendentales sobre la tradición mítica antigua. Los estudios de Johann Jakob Bachofen (1815-1887) fueron también muy relevantes, y se centraron sobre la línea evolutiva de mitos como el del matriarcado o el de antiguos cultos animales (ejemplificados por ejemplo en el oso) y sus ecos en la tradición contemporánea.

Otra gran figura de los estudios mitológicos alemanes fue la de Friedrich Max Müller (1823-1900), célebre lingüista y etnólogo especializado en lengua sánscrita y en culturas indoeuropeas y establecido en Gran Bretaña, que elaboró, en libros como Comparative Mythology (Mitología comparada) (1856), una polémica teoría según la cual todo el sistema mítico de los pueblos indoeuropeos hundía sus raíces en una cosmogonía prehistórica de extraordinaria complejidad alegórica, que se habría degenerado con el paso del tiempo. Por ejemplo, interpretó que el mito de la persecución de la ninfa Dafne por el dios Apolo era una alegoría de la aurora impulsada por el sol.

Los acercamientos de carácter culturalista y evolucionista tuvieron también defensores británicos tan importantes como Lewis Henry Morgan (1818-1881), Edward Burnett Tylor (1832-1917) o James George Frazer (1854-1941), quienes propusieron densos estudios sobre los mitos de los “pueblos primitivos” contemporáneos (que consideraban herederos directos de pueblos primitivos antiguos), y sobre los restos de atavismos y arcaísmos culturales en las clases rurales e iletradas de los pueblos occidentales modernos. Especialmente Frazer, en su monumental The Golden Bough (La rama dorada) (1911-1915), acometió un estudio sistemático de mitos del mundo entero y defendió que en algún momento remoto del pasado hubo una unidad fundamental y última de la naturaleza, de la mentalidad y de la cultura humanas, por lo que, comparando el fondo común mítico-cultural del mayor número posible de pueblos (sobre todo de los que tienen documentación histórico-cultural antigua y de los “primitivos” contemporáneos), se podía llegar a conclusiones historicistas y restrospectivas de carácter universal.

Aunque los métodos y conclusiones de Frazer fueron duramente criticados por escuelas antropológicas posteriores, algunas de sus teorías han sido aprovechadas y desarrolladas por especialistas posteriores. Por ejemplo, sus reflexiones sobre el sacrificio ritual de los reyes ancianos en las sociedades más arcaicas fueron aprovechadas en 1979 por el alemán Walter Burkert para defender que los mitos “de chivo expiatorio” difundidos por todo el mundo constituyen en realidad ecos de antiguos sacrificios de los individuos más débiles de un grupo a los carnívoros depredadores que les perseguían. Otro mitógrafo británico que estudio profundamente, y desde ópticas culturalistas y evolucionistas, la cuestión de los mitos, fue Andrew Lang, en obras como Custom and Myth (Costumbre y mito) (1884), Myth, ritual and religion (Mito, rito y religión) (1887), Magic and religion (Magia y religión) (1901) y The secret of totem (El secreto del totem) (1905). Para él, los mitos eran básicamente personificaciones de los fenómenos naturales.

Escuela difusionista.

La reacción anticulturalista de finales del siglo XIX y de comienzos del XX llegó en primer lugar de la llamada escuela difusionista, que rechazaba el sentido monolineal, estanco y estrictamente diacrónico de la teoría antropológica evolucionista, y defendía las constantes interferencias sincrónicas, cruces multidireccionales y superposición de estratos, sin un orden diacrónico estricto, en el proceso de conformación de las sociedades humanas y de sus culturas, y por tanto también de sus mitos. De la teoría difusionista emanaría el particularismo histórico esbozado en la obra del antropólogo austríaco emigrado a Estados Unidos Robert Harry Lowie (1883-1957) y elaborado y desarrollado de manera mucho más profunda por el alemán también emigrado a Estados Unidos Franz Boas (1858-1942), quien negó la posibilidad de formular leyes generales, como pretendían los evolucionistas y positivistas, y defendía que “unos mismos fenómenos pueden desarrollarse en una multitud de formas” debido al cambio por difusión y a la interdependencia subsiguiente de todos los fenómenos culturales entre sí y con sus condicionantes naturales, físico-biológicos, psicológicos y socio-históricos.

Boas basó gran parte de sus reflexiones en el estudio de los mitos y cuentos de los indios norteamericanos, y llegó a la conclusión de que el sentido y la interpretación de los mitos contemporáneos difiere forzosamente de los que tuvieron en otras épocas, lo que reforzó su idea de la especificidad cultural de cada pueblo, e incluso de cada momento en la historia de cada pueblo, dentro del marco no reconstruible de la difusión general. Entre sus obras se pueden citar títulos como Indianische Sagen von der Nord-Pacifischen Küste Amerikas (Leyendas indias de la costa norte del Pacífico americano) (1895), Tsimshian Mythology (Mitología tsimshia) (1916), The Mind of Primitive Man (La mentalidad del hombre primitivo) (1938) yKwakiutl Ethnography (Etnografía kwakiutl) (1966).

Otra importante escuela emanada del difusionismo, que nació en Alemania a comienzos del siglo XX, y que fue desarrollada también por la llamada Escuela de Viena, fue la llamada “de los círculos o ciclos culturales”, que defendía que la difusión cultural se desarrollaba en forma de grandes círculos o ciclos a partir de escasos núcleos civilizatorios, que la cultura es una entidad compleja que emigra conjuntamente, y que el estudio de los pueblos debía hacerse desde una perspectiva general y global (atendiendo, por ejemplo, al conjunto de los pueblos de un continente). Sus representantes, entre los que se contaron Leo Frobenius (1873-1939), Fritz Gräbner (1877-1934) o Wilhelm Schmidt (1868-1954), estudiaron los sistemas míticos generales de grandes culturas e incluso de grandes continentes en relación con el resto de los fenómenos de la civilización.

El psicoanálisis.

En las primeras décadas del siglo XX, el estudio de los mitos experimentó un giro trascendental, por impulso de los acercamientos psicoanalíticos realizados y propiciados por Sigmund Freud (1856-1939), por su escuela y hasta por sus adversarios, como Carl G. Jung  (1875-1961). La reflexión sobre los mitos como expresión cultural del psiquismo y de la inconsciencia humanos ocupó un lugar central en las teorías de Freud, como reflejan estudios tan célebres como el realizado en Die Traumdeutung (La interpretación de los sueños) (1899) sobre el mito de Edipo, que según él, ejemplificaba los sentimientos inconscientes de todos los varones jóvenes hacia la figura paterna. Posteriormente, en Totem und Tabu (Totem y tabú) (1913), Freud defendería que el mito era la expresión distorsionada de los sueños y deseos de pueblos enteros.

Por su parte, Jung elaboró una compleja teoría, de carácter simbolista, sobre los personajes míticos como expresiones de arquetipos inconscientes, primitivos y más o menos universales. Otros grandes psicoanalistas han dado siempre una atención preferencial al estudio de los mitos y a sus relaciones tanto con las patologías psicológicas como con el folclore, los cuentos, las supersticiones y los tabúes modernos. Entre ellos cabe destacar a Géza Róheim (1891-1951), George Devereux (1908-1985) y Bruno Bettelheim (1903-1990). De la vigencia del método psicoanalítico en relación con el estudio de los mitos habla el hecho de que se sigan publicando obras importantes como la de Richard Caldwell, The Origin of the Gods: a Psychoanalytic Study of Greek Theogonic Myth (El origen de los dioses: un estudio psicoanalítico del mito teogónico griego) (1989).

A comienzos del siglo XX desarrollaron también sus teorías numerosos antropólogos y estudiosos de los mitos que o bien permanecieron indiferentes o bien rechazaron de plano el método psicoanálitico. Uno de ellos fue el francés Marcel Mauss (1872-1950), que consideraba los símbolos religiosos y los mitos como “hechos sociales totales” que expresaban de forma conciliadora conceptos religiosos, jurídicos, morales y económicos. La influencia de Mauss fue determinante en las teorías del antropólogo polaco nacionalizado británico Bronislaw Malinowski (1884-1942), representante máximo de la escuela funcionalista, que entendía la cultura como un sistema de respuestas y satisfacción de necesidades básicas de carácter mucho más biológico que psicológico. Malinowski criticó a Freud y se distinguió por sus investigaciones de tipo sociológico. Demostró, por ejemplo, que el mito de los orígenes de los nativos de las islas Trobriand (Melanesia), aunque de orígenes y apariencia muy remotos, determinaba con precisión el orden y las jerarquías sociales modernas.

Efectivamente, el relato mítico afirmaba que los antepasados de los cuatro clanes en que se distribuían los nativos de las islas fueron ciertos animales surgidos en tiempo inmemorial de la tierra. El orden seguido por los fabulosos animales en aquella mítica aparición reflejaba exactamente el de la preeminencia que cada clan tenía en la jerarquía social contemporánea, con lo que Malinowski pudo dar una visión plenamente funcionalista de los relatos míticos.

Tampoco ejerció influencia la disciplina psicoanalítica en la obra del filósofo espiritualista y antiintelectualista francés Henri Bergson (1859-1941), que en obras como Les deus sources de la morale et de la religion (Las dos fuentes de la moral y de la religión) (1932) señaló que el mito era un producto filosófico-cultural de las sociedades primitivas y violentas cuya función era garantizar la cohesión social en torno a unas mismas creencias comunitarias frente a la acción desintegradora del racionalismo.

Donde sí influyó de manera determinante la disciplina psicoanalítica (junto con el magisterio de Franz Boas) fue en la escuela o corriente norteamericana denominada de Cultura y Personalidad, porque la mayoría de sus representantes mostraron un interés especial por el estudio de las relaciones entre los elementos psíquicos de la personalidad y las creencias, comportamientos e instituciones socioculturales. Entre sus representantes figuraron Ruth Benedict (1887-1948), Margaret Mead (1901-1978), Abram Kardiner (1891-1981), Ralph Linton (1893-1953), y Erik Homburger Erikson (1902); todos ellos estudiaron con particular atención los aspectos lingüísticos y psíquicos del mito y su vigencia y operatividad en numerosos pueblos primitivos contemporáneos.

Teoría estructuralista antropológica.

También en la teoría estructuralista antropológica, que se desarrolló sobre todo en las décadas centrales del siglo XX, influyó el psicoanálisis (junto con el estructuralismo lingüístico y la antropología materialista) de manera determinante. Su máximo representante, el belga Claude Lévi-Strauss (1908), hizo de la mitología de diversos pueblos indígenas del norte y sudamericanos el hilo conductor de todas sus teorías, plasmadas en obras fundamentales como los dos volúmenes de la Anthropologie Structurale (Antropología estructural) (1958 y 1973), Les structures élémentaires de la parenté (Las estructuras elementales del parentesco) (1948 y 1967), La pensée sauvage (El pensamiento salvaje) (1964) y Mythologiques(Mitológicas) (1964-1971). Para Lévi-Strauss, los mitos están compuestos, como el lenguaje, por oposiciones significativas entre diversos términos y categorías (la vida y la muerte, lo crudo y lo cocinado, etc.) que se hallan presentes y que se transmiten, como modelos o patrones lógicos, entre sistemas mitológicos muy distintos. El análisis de sus apariciones y correlaciones puede desvelar, en consecuencia, estructuras inconscientes y generales de las que parece deducirse que la función primordial del mito es la de intentar conciliar o resolver las contradicciones visibles en el mundo, en el hombre y en la relación entre ambos.

La visión estructuralista que ha dominado buena parte de los estudios mitológicos del siglo XX tuvo el contrapunto del formalismo del ruso Vladimir Propp (1895-1970), que mantuvo una célebre polémica con Lévi-Strauss y rechazó cualquier acercamiento de tipo psicológico a los mitos y a los cuentos populares. Propp propuso la localización y el estudio de los 31 (según él) elementos básicos o tipos de acción fundamentales que podían aparecer (y en el mismo orden) en las narraciones míticas, leyendas y cuentos (por ejemplo, la prohibición, la violación de la prohibición, el abandono del hogar para emprender la búsqueda, etc.) como método para alcanzar una definición básicamente narrativa de la esencia tanto del mito como de la leyenda y el cuento.

La influencia de Propp es visible en la obra de muchos antropólogos más modernos, como el norteamericano Alan Dundes, quien también ha aislado y sometido a análisis formalista los motivos básicos de los cuentos norteamericanos. Otro antropólogo que igualmente recogió la herencia de Propp es el alemán Walter Burkert, que relacionó los mitos griegos con “programas de acción” de tipo biológico o cultural. Así, en su obra Structure and History in Greek Mythology and Ritual (Estructura e historia en la mitología y los ritos griegos) (1979), Burkert ha relacionado el mito griego y universal de la doncella raptada por un dios, alumbradora de un niño y finalmente rescatada, con un “programa de acción” biológica que se concretaría en expresiones míticas de la pubertad, pérdida de la virginidad, embarazo y liberación. Otra obra de Burkert que ha obtenido extraordinaria resonancia es la titulada Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth (Homo Necans: la antropología de los antiguos ritos y mitos sacrificiales griegos) (1983).

Mitología indoeuropea.

Extraordinaria profundidad y originalidad tuvieron los estudios sobre la mitología indoeuropea del historiador francés Georges Dumézil (1898-1986), profundo conocedor de las instituciones y fiestas rituales de los pueblos de Europa y Asia, y que definió el concepto clave de la ideología tripartita o de “las tres funciones” aplicables al análisis de todas las culturas y mitos englobados dentro de la civilización indoeuropea arcaica: la función soberana o espiritual, reservada al sacerdote o soberano-mago (ejercida por Zeus, Jupiter, Mitra, Odin, etc.); la función marcial o violenta, responsable del orden o enemiga del desorden (ejercida por Marte, Indra, Tyr, etc.); y la función nutritiva, productora de riquezas y representada por los artesanos, comerciantes y agricultores (ejercida por Quirino, Nasatya, Njördr, etc.). Esta ideología tripartita tendría, según él, reflejo en la estructura de clases o castas sociales, en la organización política y, sobre todo, en los diversos panteones indoeuropeos.  Define una especie de jerarquización dentro del cosmos (con aire-sol-cielo, agua y tierra) y permite entender mejor ciertas mitologías confusas. Entre las obras fundamentales de Dumézil destacan Les dieux des germains (Los dioses de los germanos) (1959), La religion romaine archaïque (La religión romana arcaica) (1966), los tres monumentales volúmenes de Mythe et épopée (Mito y epopeya): I L’ideologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens(La ideología de las tres funciones en las epopeyas de los pueblos indoeuropeos) (1968), II Types épiques indoeuropéens: le héros, le sorcier et le roi (Tipos épicos indoeuropeos: el héroe, el mago y el rey) (1971) y III Histoires romaines (Historias romanas) (1973) y Les dieux souverains des indo-européens (Los dioses soberanos de los indoeuropeos) (1977).

Otro historiador de las mentalidades y de las religiones que ha desarrollado estudios fundamentales sobre los mitos no sólo indoeuropeos, sino universales, ha sido el rumano establecido durante mucho tiempo en Francia y en Estados Unidos Mircea Eliade (1907-1986), que ha profundizado sobre todo en la dimensión simbólica y mística de este fondo credencial. Entre sus obras destacan el Traité d’histoire des religions (Tratado de historia de las religiones) (1949), Le Mythe de l’éternel retour (El mito del eterno retorno) (1949), Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis) (1951) y Occultism, Witchcraft, and Cultural Fashion: Essays in Comparative Religion (Ocultismo, brujería y moda cultural: ensayos de religión comparada) (1976).

Ámbito hispánico.

En el ámbito hispánico, la figura sin duda más destacada en el estudio de los mitos ha sido la de Julio Caro Baroja (1914-1995), antropólogo e historiador muy influido por los estudiosos alemanes del siglo XIX y también por los difusionistas y funcionalistas del XX, y cuyos estudios sobre mitología vasca e hispánica en general han quedado como referencias absolutas sobre la cuestión. Entre sus obras cabe citar Algunos mitos españoles (Ensayo de Mitología popular) (1941), De la superstición al ateísmo (Meditaciones antropológicas) (1974) y Ritos y mitos equívocos (1989). Acercamientos de tipo simbolista, muy influidos por las teorías de Mircea Eliade, son las que en la actualidad está realizando Andrés Ortiz Osés.

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Mitología Celta.

Introducción.

Los primeros celtas fueron un pueblo bárbaro que ocupó, y extendió su poder, por vastas áreas de Europa central y septentrional durante la última mitad de primer milenio a. C. El grupo étnico celta se componía de distintas razas y tribus que tenían una cierta uniformidad, pues estaban unidos por un mismo lenguaje, similares tradiciones religiosas y leyes comunes basadas en el derecho consuetudinario (véase en la voz costumbre), pero, en su expansión por diversas regiones de Europa -Galia (lo que es hoy día Francia), Bretaña (especialmente el País de Gales) e Irlanda-, la religión y mitología celta fueron variando según la zona en la que se asentaron estos pueblos, todo lo cual hace incapaces a los historiadores de hablar de una sola religión celta.

Lo que sí fue característica común es que la religión celta fue un sistema ginocéntrico (centrado en la mujer) de organización que consideraba a las deidades femeninas como diosas-madre y diosas de la guerra. La Diosa Madre de los Celtas fue a menudo concebida como una guerrera que luchaba con sus armas e instruía al héroe en sus secretos. Historiadores y antropólogos como Marija Gimbutas se inclinan a pensar que luego hubo una apropiación masculina de aquellos poderes que en un principio correspondieron a las mujeres y que, finalmente, sólo un pequeño grupo de diosas contó con seguidores, ya que en su mayor parte quedaron reducidas a deidades locales limitadas a ríos, bosques, colinas y otros accidentes del terreno, como Boann.

Aunque se hable de un panceltismo, las divinidades celtas fueron tribales por naturaleza, y cada tribu y cada clan tenían sus patrones y sus propios nombres para sus dioses y diosas, razón que explica la gran diversidad de nombres en la mitología celta (hay registrados nada menos que trescientos), número que se ve aún más aumentado porque los Celtas pensaban que era muy peligroso llamar a las cosas sagradas por su auténtico nombre y preferían referirse a ellas dando un rodeo.

Hay más. Por una parte, la religión y la mitología celta fueron influidas por la cultura grecolatina antes de la llegada del Cristianismo, que unificó los cultos y depuró su carácter pagano; por otra parte, los Celtas nunca pusieron por escrito sus tradiciones, leyes ni religión, sino que transmitieron toda esta cultura de forma oral a través de los druidas, verdaderos padres espirituales de estas tribus cuyo aprendizaje -en lecciones orales- duraba más de veinte años.

Mitología precéltica.

Desde que en los principios del siglo IX antes de nuestra era, los celtas penetraron en Galia, se encontraron sobre el suelo numerosos vestigios religiosos, de los cuales se atribuyeron enseguida la paternidad, aunque en realidad fueron obra de civilizaciones anteriores y databan de época paleolítica y neolítica. Estos monumentos líticos eran dólmenes y menhires y, aunque no conocemos el significado exacto que tuvieron para quienes los construyeron, los recientes estudios de arqueología y prehistoria se inclinan a pensar que los primeros tuvieron un carácter funerario y que, en lo que respecta a los menhires, fueron ídolos primitivos (como las piedras masculina y femenina de Men-an-Tol, de Penwith, en Cornualles) o símbolos religiosos; en cualquier caso, no cabe duda de que estas piedras fueron objeto de una persistente veneración.

A partir del edicto de Carlomagno de Aix-la-Chapelle (789), en que se retomaron las disposiciones de los concilios de Arlés (452), Tours (567), Nantes (658) y Toledo (681), el monarca, en sus intentos de asentar el cristianismo en Galia, prohibió el culto a los árboles, las piedras y las fuentes y mandó destruir muchos de los santuarios con lo que, lejos de erradicar el problema, hizo que estos lugares se convirtieran en objeto de veneración y de terror supersticioso. Así pues, para no destruir del todo las creencias populares, el cristianismo se esforzó en canalizar en un sentido ortodoxo el culto de las piedras sagradas, por ejemplo, esculpiendo en algunas de ellas el símbolo de la cruz, no obstante lo cual el paganismo primitivo dejó su impronta en los topónimos de numerosos lugares: capillas e iglesias cristianas que reemplazaron a los antiguos santuarios druídicos, fuentes “milagrosas”, árboles y rocas “encantados”, que son todavía lugares de peregrinación y objeto de un culto supersticioso.

Aunque en su mayor parte se presentan aislados, los menhires aparecen a veces formando alineaciones de incluso varios kilómetros como el caso de Carnac; las piedras pueden aparecer también dispuestas en forma circular, es lo que se denomina un cromlech. Cuál fue la función de estas avenidas pétreas, es difícil de decir, pues la ausencia de indicios precisos no permite más que aventurar hipótesis con extrema cautela. Podrían tratarse tanto de monumentos religiosos, como de templos solares o gigantescos altares sacrificiales.

Lo cierto es que sobre muchos de los dólmenes se han encontrado grabados dibujos geométricos, algunos de los cuales reproducen figuras que parecen tener un valor simbólico. Puede ser aventurado ver sobre éstas la imagen esquemática de un dios cornudo, de un animal o de una doble hacha, pero en las muchas reliquias del período neolítico, de carácter religioso más o menos acusado, que se han encontrado en las grutas del Marne o en las orillas del Sena o del Oise se han encontrado, en efecto, imágenes más o menos esquematizadas de divinidades antropomorfas que apuntan a la existencia de una religión coherente que se transmitió de una época a otra.

En conclusión, todo parece indicar que, antes de la llegada de los Celtas, existía en la Galia una suerte de rudimentaria mitología que se fue desarrollando con el tiempo y fue condicionada por la región en que se asentaron; la primera diferencia la marcó el territorio, es decir, ni la vida ni la religión evolucionaron de la misma manera para los Celtas del continente -los Galos- que para los insulares -Irlandeses y Bretones-.

Los Celtas continentales: los Galos.

Resulta bastante trabajoso estudiar con precisión los dioses que veneraron los antiguos Galos por una triple razón: en primer lugar, la región gala se basó en sus orígenes en una suerte deanimismo que no admitía ningún tipo de arte figurativo. Los Galos no imaginaron bajo un aspecto concreto las fuerzas naturales que ellos veneraban, así que tampoco dejaron imágenes grabadas o esculpidas.

La segunda razón es que verdaderamente no hubo jamás en Galia una religión nacional, a pesar de que César pensara que sí existía una creencia común cuando declaró que “todos los Galos pretenden ser hijos de Dis pater”, y de que los historiadores son de la opinión de que los Celtas tuvieron, desde los tiempos en que se constituyeron en cuerpo y en nombre, un dios soberano, el dios de todo el pueblo, que ellos identificaron con Teutates. Sin embargo, sabemos que esto no fue así, que hubo una ingente cantidad de deidades en el panteón.

Opiniones más recientes se inclinan a pensar que la particular forma de ser de los Galos únicamente podía entenderse basándose en su propia religión, ya que en el caso de los Celtas no se hizo ese trabajo de asimilación que, en el caso de Grecia, por ejemplo, transformó en divinidades nacionales a los dioses locales de diversas provincias. Los dioses galos fueron dioses de clanes o de tribus cuyo culto estuvo limitado a un estrecho territorio. De ahí procede su multiplicidad, la extraordinaria confusión que reina en el panteón galo; y no sólo porque carezca de la más mínima jerarquía, sino también porque las divinidades que lo componen aparecen de forma vaga e imprecisa, mal definidas, de lo que se deduce que no tuvieron peso suficiente para que las leyendas cristalizaran alrededor de sus figuras.

La tercera fuente de dificultades reside en el hecho de que la literatura de los Galos es  exclusivamente oral. Los innumerables versos que los druidas (de daru-vid, ‘muy sabio’) hacían, según César, aprender a sus discípulos, los cánticos de victoria mencionados por Tito Livio y las leyendas familiares han desaparecido junto a las bocas que los pronunciaron. Únicamente subsisten algunas fórmulas mágicas, algún que otro calendario y un cierto número de inscripciones votivas y funerarias en las estelas y bajorrelieves, pero éstos datan de una época en que ya había comenzado la asimilación de las divinidades locales por las romanas, lo cual no da una idea sobre cuál fue la forma literaria original.

Encontramos, en efecto, que en lo que concierne a los Celtas del continente, existe una mitología sin mitos, lo que es en sí bastante decepcionante y obliga a una simple nomenclatura de las divinidades, cuyo carácter y atribuciones son bastante difíciles de precisar. Con todo, al pasar revista a las creencias religiosas de los Galos en el desarrollo cultura sufrido tras la conquista romana, se observa cómo la religión gala evolucionó del primitivo animismo hacia una concepción antropomórfica de la divinidad.

El politeísmo naturista.

Los antiguos Galos, como otros muchos pueblos primitivos, fueron politeístas y veneraron ciertas divinidades tópicas (es decir, atadas a un lugar determinado), regionales o aquellas que identificaron con accidentes orográficos; aparte del culto lítico antes mencionado, los antiguos Galos divinizaron las cimas de las montañas, grandes cavernas y otros lugares relevantes, las aguas, árboles y, sobre todo, los animales.

El culto a las aguas.

Uno de los lugares en los que mejor se muestra el naturismo de los Galos es en el culto a las aguas, ya sean ríos, fuentes o arroyos. DivaDeva o Devona (‘la Divina’) fue una apelación frecuente de los ríos galos, de lo cual dan testimonio los muchos topónimos que con esta raíz se encuentran todavía.

Nemausus, dios tutelar de la ciudad de Nîmes, fue el genio de la fuente del mismo nombre; Icaunus fue el del Yonne; asimismo, fueron numerosos los Belgas que se jactaban de serRhenogenus, ‘hijos del Rhin’. BorvoBormo o Bormanus (‘el Hirviente’) fueron dioses de las aguas termales que dieron sus nombres a varios balnearios (Bourboule, Bourbonne, Bourbon-Lacy o el Archambault).

La más característica de estas divinidades acuáticas es la diosa Epona, que aparece siempre a lomos de un caballo, con el que forma un grupo inseparable, y cuyo culto fue importado enseguida en todo el Imperio Romano. Se sabe que Epona fue identificada con una diosa de la abundancia agrícola, de la fertilidad del suelo. Pero ¿qué es sino el agua lo que fertiliza la tierra? En efecto, Epona parece ser una diosa de las aguas, exactamente la contrapartida de la fuente Hipocrene. Sus nombres son equivalentes (eposona = hipposcrene) y ambos significan ‘fuente de los caballos’. Por otra parte, es bien sabida la relación que une a los caballos con el agua, y que el carro de Poseidón estaba tirado por unos animales mitad caballos mitad serpientes. Epona fue muy popular en Galia, como atestiguan las numerosas representaciones que de ella se conservan.

El culto a los árboles

Las aguas eran importantes porque fecundaban los bosques, cosa que sabía muy bien un pueblo agrícola y cazador como el galo. Entre sus divinidades favoritas se encontraban Vosegus, el dios tutelar de los “Vosgos” silvestres; Ardvina, la ninfa de las “Ardenas”; Ardnova, la de la Selva Negra, etc.

En la región de los Pirineos existen muchas inscripciones latinas que permiten saber cuáles fueron los dioses árboles: Robur (‘Roble’), Fagus (‘Haya’), Tres Arbores (‘Tres Árboles’), Sex Arbores (‘Seis Árboles’), Ablio (‘Manzano’), palabra de la que se derivan apple y apf en las lenguas germánicas, o Buix (‘Boj’). Pero el árbol considerado como dios supremo en toda la Galia fue la encina; según relata Plinio el Viejo, era en los bosques de encinas donde los druidas hacían sus santuarios, y cuenta también que no realizaban ningún ritual sin estar provistos de hojas de este árbol.

Otra de las plantas preferidas de los druidas fue el muérdago; el árbol en el que crecía revelaba que el espíritu del dios se hallaba allí. Se cortaba con gran ceremonia, siguiendo un ritual establecido que sólo comenzaba tras haber sacrificado dos toros blancos. El druida de mayor rango -que solía ser el de mayor edad-, vestido de blanco, se subía a un árbol y con una hoz de oro cortaba el muérdago que guardaba en un paño también blanco. La veneración de esta planta ha dejado restos en nuestras costumbres; así, el muérdago se considera de buen augurio en numerosos países de tradición anglosajona como Norteamérica, donde existe la creencia de que da buena suerte besar a la persona amada debajo del muérdago el día de Año Nuevo y significa matrimonio dentro de ese año.

Todo este culto vegetal deja restos en la iconografía. Son frecuentísimos los restos arqueológicos procedentes de la cultura celta que muestran imágenes con cabezas foliadas, hojas que se sabe simbolizaban la fertilidad.

El culto a los animales.

Los Galos adoraron también a diversos animales. Caballos, cuervos, toros y jabalíes se contaron entre los más venerados y como ellos se denominan numerosas ciudades y pueblos: Tarvisium (de tauro, ‘toro’), Lugudunum (de lugos, ‘cuervo’), etc. En las Ardenas se adoraba con veneración al jabalí; los Helvecios que habitaban en los alrededores de Berna hicieron objeto de sus oraciones a la diosa Artio (‘la Osa’) que parece corresponderse con la Artemisa griega; el oso parece haber sido uno de los animales más estimados, pues simbolizaba el valor y la fuerza.

Uno de los animales que tiene una leyenda más curiosa es el cerdo. Cuentan que los cerdos mágicos eran cocinados para alimentar a los invitados a un banquete y que, sin importar cuántas veces fueran asados y comidos, a la mañana siguiente estaban vivos de nuevo y listos para los fogones.

Los peces, y muy especialmente el salmón, se asociaban con el conocimiento secreto, y eran frecuentemente utilizados por augures y adivinos. Igual pasaba con los pájaros, sobre todo cuervos y buitres, que eran comúnmente aceptados como presagio de mala suerte o de batalla. Los caballos y el ganado representaban la fertilidad, como ya ha quedado dicho antes, justo lo contrario que dragones y serpientes, que no traían más que problemas.

Entre los numerosos dioses zoomórficos, uno de los más representados es la serpiente con cabeza de carnero. Esta serpiente cornuda no parece simbolizar en ningún caso la eterna lucha del mal contra el bien, pues suele aparecer en manos de un dios o sobre sus rodillas; más bien parece ser su compañera y tener cierto carácter ctónico. De hecho, los cuernos entre los pueblos primitivos fueron un elemento de virilidad y de poder, claro exponente de lo cual es que los Celtas no sólo dotaron de cuernos a sus dioses, sino que invocaban su protección en las batallas adornando sus cascos con cuernos.

Entre los animales divinizados, el que parece haber sido objeto de un mayor culto es el toro, lo cual no tiene nada de sorprendente si se tiene en cuenta que ha sido siempre el símbolo de la fuerza y del poder en casi todas las mitologías antiguas. El ejemplo más conocido es el del toro cretense, pero el galo presenta unas particularidades bastante curiosas. En un altar galo-romano encontrado cerca de París, figura un toro de pie cerca de un árbol, que lleva dos grullas sobre la espalda y una sobre la cabeza; es el Tarvos Trigaranus (el toro con tres grullas), animal de iconografía bastante enigmática. Estos mismos pájaros figuran en las fábulas de la mitología irlandesa pero, por otra parte, es sabido que uno de los dioses más populares en la mitología gala es tricéfalo (Cernunnos), lo cual hace factible pensar que el adjetivo trigaranus signifique trikaranos (‘con tres cabezas’). Esto también se confirma porque para los antiguos Celtas el número tres era sagrado, de ahí que las divinidades aparezcan siempre en tríadas, o tengan tres cabezas o tres caras; incluso en numerosas historias y cuentos, las deidades y los héroes pseudodivinos han nacido tres veces sucesivas o como tres personas con el mismo nombre.

Los dioses antropomorfos galo-romanos.

Cuando César invadió la Galia, se encontró con una serie de divinidades indígenas que pasaron a engrosar el panteón galo-romano (o a asimilarse, dependiendo de los casos), aunque también podía suceder que las características de varios dioses se dispersaran y luego aparecieran en dos o tres deidades distintas. Lucano, en su Farsalia, lista los principales dioses que existían entre los celtas y dice que su aspecto y atribuciones coincidían bastante con los de los dioses romanos, si se exceptúa el pequeño detalle de que a estas deidades galas les encantaban los sacrificios humanos.

Entre los principales dioses estaban Esus (cuyo nombre significa ‘Señor’), considerado el creador de todas las cosas y los demás dioses, especialmente por las tribus del norte de la Galia.Esus parece ser una de las formas del dios Teutates e incluso hay quien lo identifica con el héroe irlandés Cuchulainn.

Julio César, en De Bello Gallico, cita los cinco principales dioses que adoraban los galos y que, por supuesto, identifica con los dioses romanos. Una de las divinidades más importantes esTaran, correlato del Júpiter romano, al que se unen el ya citado Teutates, identificado con Hermes-Mercurio, y Ogmius, que se asimila a Hércules. El Apolo galo lleva los nombres de Borvo,Bormo o Bormanus (como ya se vio más arriba en este mismo artículo), aunque en la región del Danubio se le llamó Belenus. La diosa Minerva fue Belisama; el Marte galo llevó diversos nombres: según la región del Imperio en que se le adorara podía ser Segomo (‘el Victorioso’), en el valle de Rhôna y en Borgoña; Beladon o Belatu-cadros (‘el Destructor’) entre los bretones; Camulus (‘el Poderoso’) en Auvernia; Cumhal (‘padre de Finn’) en Irlanda; Leherenus (‘el Primero de los Dioses’) y Caturix (‘el Rey del Combate’). Entre los dioses ya más regionales, cabe destacar las figuras de Dis pater, el dios de la doble hacha; Sucellus, uno de los dioses más misteriosos, y Cernunnos, que con toda probabilidad fue uno de los más importantes en un pueblo fundamentalmente cazador y guerrero.

Los celtas insulares: Gran Bretaña e Irlanda.

Los primeros celtas Goïdels parecen haber estado establecidos en Gran Bretaña hacia el siglo VIII a.C. Cuándo y cómo comenzaron a pasar a Irlanda, no se sabe, pero sí existen datos que permiten creer que hacia el siglo II o III los Brittons o Bretones y los Belgas se hicieron a la mar y llegaron a las islas, donde se fueron superponiendo a los Goïdels hasta que tomaron su lugar. Es posible, pues, distinguir entre dos grupos de Celtas insulares: la rama goïdelica o irlandesa, y la rama britonna o bretona, en la se incluían los Cimbrios (Kymris o Cimmerianos), que habitaban en el país de Gales y en la Bretaña armoricana.

La mitología de estos pueblos, muy densa, se estudia a través de varias fuentes que van desde las inscripciones y dedicatorias en tablillas votivas a los antiguos manuscritos irlandeses, galeses o escoceses -algunos de los cuales datan de antes de la Edad Media- en los que se perpetúan antiguas costumbres y tradiciones; asimismo, buenas fuentes de información son también las historias y crónicas fabulosas que han llegado hasta nuestros días, y una lujuriante hagiología primitiva, donde los hechos de las divinidades paganas son atribuidos con el mayor descaro a los primitivos santos cristianos de la Iglesia celta. También es importante la tradición oral transmitida por los bardos que inspiró a los juglares galeses, bretones y normandos y que dio lugar más tarde a las historias de la materia de Bretaña, y, desde luego, no cabe olvidar los cuentos, fábulas y leyendas populares que forman parte del riquísimo acervo cultural de estas tierras.

Cabe resaltar el papel fundamental que jugó el druidismo, que se conservó durante más tiempo en las islas que en el continente. Proscritos de la Galia por Tiberio y más tarde expulsados por Claudio, los druidas se refugiaron en un principio en Gran Bretaña, y luego en Irlanda, donde se mantuvieron por espacio de cuatro siglos sin ceder en sus posiciones más que lo estrictamente imprescindible ante el pujante cristianismo. Finalmente desaparecieron hacia el 560, tras abandonar su antigua capital, Tara.

Está, por otra parte, la pobreza de materiales figurativos, pues los únicos verdaderamente abundantes son, en general, anteriores al establecimiento de los celtas y se remontan a la época neolítica. Son, como en Galia, dólmenes, menhires, alineamientos y cromlechs, con la particularidad de que ofrecen un motivo decorativo que se repite constantemente, la espiral.

El panteón.

A pesar de que muchas veces aparecen con distintos nombres (debido a la diferente evolución fonética que hayan sufrido), las grandes divinidades son comunes a los Goïdels de Irlanda y a los Bretones.

Los hijos de Dana y los hijos de Llyr.

La madre del panteón celta insular es la diosa Danu o Domu, en Irlanda, y Dôn en Gran Bretaña; es la compañera de Bilé (en irlandés) o Béli (bretón), que parece corresponderse con un “dios padre”, el Dis Pater del que, según César, los galos se creen descendientes.

Toda la estirpe de esta diosa, los Tuatha dé Danann, es decir, ‘la tribu de la diosa Danu’ o ‘los hijos de Dôm’ (según que la fuente sea gaélica o bretona) están perpetuamente enfrentados con los miembros de la estirpe del dios Llyr. Entre los primeros se encuentran Goibniu, Llûdd, y Gwydion, mientras que los hermanos Mannanan y Brân integran, entre otros, el segundo de los linajes.

La leyenda artúrica.

Casi todos los personajes, dioses y héroes de la mitología celtoirlandesa y muy especialmente de la galesa se encuentran en las historias medievales del rey Arturo que forman la denominada “materia de Bretaña”. Entre los antecedentes de ésta, ocupa un papel importante la Historia Regum Britanniae de Geoffrey de Monmouth (1136), que dio lugar a las leyendas de “Bretaña la Grande”, una de cuyas obras más famosas es la de Sir Thomas Malory, Muerte de Arturo (ca. 1470).

El propio rey Arturo, a medio camino entre lo divino y lo humano, incorpora muchos de los atributos del dios Gwydion, uno de los hijos de Danu, y su esposa Ginebra es hija del gigante mítico Ogyrvan, protector e inciador de la saga de los bardos; incluso, siguiendo el ejemplo de linajes divinos en los que está permitido el incesto, en textos muy antiguos Ginebra aparece como hermana de Arturo antes de convertirse en su esposa.

Sus dos hijos, Gwalliadvwyn y Medrawt, uno malo y otro bueno, se corresponden asimimo con las divinidades de la luz (Lleu Llaw Gyffes) y de las tinieblas (Dylan). Es posible encontrar a un tercer hermano, Gwalchaved, que se convertirá en Galahad, y también al mago Myrddin, que no es otro que Merlín el encantador. Es, asimismo, muy fácil encontrar e identificar a todos los personajes secundarios del ciclo mítico del rey Marco, de la reina Iseo y de su sobrino Tristán entre una multitud de korreds (enanos), korriganes (hadas) y morganas (genios de las aguas).

El elemento sin el cual no existiría la “materia de Bretaña”, la conquista mítica del Santo Grial, también hunde sus raíces en la primitiva mitología de la isla, pues no es otro que el caldero mágico, dotado de virtudes prodigiosas, que poseen diosas como Branwen y Morrigan.

(Para ampliar la información sobre estas materias, véanse, al respecto, las entradas correspondientes a Literatura Artúrica y Materia de Bretaña).

El ciclo de las Invasiones.

Los orígenes de Irlanda se relatan en el Libro de las Invasiones que, si bien en un principio mezcla la propia historia real de la isla con aspectos mitológicos, poco a poco se va completando y precisando hasta que a principios del siglo XVI la narración queda suficientemente establecida. La historia es, más o menos, como sigue:

Después del Gran Diluvio, la isla que con el tiempo sería Irlanda fue habitada por la reina maga Cessair (nombre que recuerda, al menos etimológicamente, al de Circe) y sus súbditos, pero ella muere junto con toda su raza. Años más tarde, hacia el 2640 a.C., el príncipe Partholon desembarca en Irlanda procedente de Grecia junto a otras ochenta parejas. Lo que en un principio era una planicie con tres lagos es ampliada por Partholon que la trasforma y hace cuatro llanuras más con siete lagos nuevos. Sus compañeros se multiplican durante trescientos años hasta alcanzar el número de cinco mil y van poblando las nuevas tierras, pero una epidemia les aniquila el día primero de mayo, aniversario de su llegada a la isla. Su sepultura común es la colina de Tallaght, cerca de Dublín. Hacia 2600 a.C. la tribu de los “hijos de Nemred”, originaria de Escitia, pone pie en la isla. Dos milenios después, en el año 2400 a.C., otro grupo de invasores desembarca estas tierras, son los Hombres Bolg o Firbolg. Finalmente, de las “islas del Oeste”, donde han estudiado las artes de la magia, llegan los Tuatha Dé Danann que, como ya se ha visto, son de raza divina. Traen con ellos sus talismanes: la espada  de Nûdd, la lanza de Lug, el caldero de Dagda y la “piedra del destino” de Fâl, que lanza un chillido si se sienta sobre ella un rey que no sea legítimo.

Todos estos invasores sucesivos han debido combatir día a día con los gigantes monstruosos que poblaban originariamente Irlanda. Algunos son cuerpos sin piernas ni brazos; otros tienen cabezas de animales, en su mayor parte cabras o machos cabríos. Son los Fomorianos, (de fomor, ‘bajo el mar’) y descienden de una divinidad, Dommu (‘el Abismo’).

Pero la verdadera lucha sin cuartel tiene lugar entre los Dé Danann y los Fomorianos; la primera batalla se libra en Moytura (Mag Tuireadh, ‘la llanura de las piedras en pie’ -es decir, menhires-), de la que salen victoriosos los Tuatha. Durante el transcurso de la batalla, el rey Nuada o Lludd pierde la mano derecha, mutilación que pone en peligro su poder soberano, hasta que Diancecht, que es un hábil artesano, forja en plata una mano articulada que se adapta perfectamente a él.

Contrariado por las circunstancias de su derrota, Nuada (a partir de entonces ‘el de la Mano de Plata’) es reemplazado por Bress, hijo del fomoriano Elatha (‘la Sabiduría’) y de la Dé Danann Eriu (diosa epónima de Irlanda), concebido como un intento de alianza entre las dos razas enemigas mediante una política matrimonial. Bress se casa con Brigitte, hija de Dagda; mientras que Cian, hijo de Diancchet, toma por esposa a la hija del cíclope Balor, Ethiu.

Sin embargo, sucede que Bress es un odioso tirano que tiene a su pueblo abrumado con impuestos y tributos y que, además, ha hecho objeto de sus burlas al hijo de Ogmé, Caïrbré, el mejor bardo de los Dé Danann. Tras siete años en el trono, Bress deberá abdicar el poder, y Nuada recuperará su puesto. Esto es posible porque su mano amputada le ha sido vuelta a reimplantar en el puño gracias a los encantamientos y a la habilidad de Miach, el hijo de Diancecht, que sin embargo encontrará la muerte a manos de su padre, celoso de su habilidad.

Por su lado, sin cejar en su empeño de poder y dominio, Bress convoca un consejo secreto en su morada submarina, y persuade a los Fomorianos de que le ayuden a rescatar Irlanda de las manos de los Dé Danann. Los preparativos de la guerra duran siete años, durante los cuales Lug, el niño prodigioso, “maestro en todas las artes”, fruto de la unión de Ethiu y Cian, va creciendo. Es él quien organiza la resistencia de los Dé Danann, mientras que Goïbniu le forja las armas y Diancecht hace brotar del suelo una fuente prodigiosa capaz de curar las heridas y devolver la vida a los muertos. Pero los espías de los Fomorianos la descubren y la destruyen cubriéndola de piedras malditas.

Tras algunas reyertas y pequeños combates aislados, se produce la gran batalla, que tiene lugar en la llanura más septentrional de Moytura (Mag Tuireadh, ‘la pradera de las piedras en pie’), cerca de Sligo, donde se encuentran los mayores alineamientos de piedras, después de Carnac. Es una encarnizada lucha durante la cual van muriendo numerosos guerreros: Indech, hijo de la diosa Domnu, es muerto por Ogmé, que sucumbe a su vez. Balor, el del Ojo Malvado, asesta una de sus miradas letales a Nuada, y Lug, con su honda mágica, le saca el ojo a Balor. Viendo reducido su número de forma considerable y muy desmoralizados, los terribles Fomorianos emprenden la retirada en dirección al mar. Bress es hecho prisionero y la hegemonía de los gigantes nunca más vuelve a la isla.

Todos estos acontecimientos ocurren más o menos al mismo tiempo que la Guerra de Troya. Pero el poderío de los Dé Danann va a conocer un rápido declive. Dos deidades del mundo de los muertos, Bilé e Ith, desembarcan en la desembocadura del Kenmare, para intervenir en los consejos políticos de los vencedores.

Milé, hijo de Bilé, se reúne con su padre en Irlanda, acompañado de sus ocho hijos y de su séquito; es la “tribu de los Milesios” y como otros predecesores invasores o inmigrantes, la llegada se produce el primer día de mayo. En su marcha hacia Tara, se encuentran sucesivamente tres diosas epónimas, Banba, Fotla y Eriu, cada una de las cuales pide al druida Amergin, el consejero y adivino de Milé, que la isla se llame como ella. Finalmente, la isla será nombrada Erinn (genitivo de Eriu), por la diosa que hace su súplica en tercer lugar.

Tras nuevos y sangrantes combates, en el último de los cuales interviene Mannanan, hijo de Lyr (el Océano), los tres reyes Dé Danann son muertos por los tres hijos supervivientes de Milé. Se firma un pacto de paz; los Dé Danann ceden la isla de Erinn y se retiran al País del Más Allá, sin exigir más compensación que la celebración de sacrificios y un culto en memoria suya.

El Ciclo del Más Allá.

Abandonando la superficie de la isla de Erinn (Irlanda), algunos de los Dé Danann se retiran a una tierra lejana, situada “más allá” de los mares occidentales, denominada Mag Mel (‘la Llanura de la Dicha’) o Tir nan Og (‘Tierra de la Juventud’). En este lugar, los siglos son minutos; los que allí viven no envejecen jamás; los prados están eternamente cubiertos de flores y el hidromiel corre por los lechos de los ríos. El tiempo transcurre entre festines y batallas, pasatiempos favoritos de los habitantes del País del Más Allá, y los guerreros comen y beben viandas y brebajes encantados, siempre acompañados de mujeres de belleza esplendorosa.

Este paraíso (que recuerda al país encantado de los Hiperbóreos descrito por Diodoro de Sicilia) se corresponde en la mitología de Gran Bretaña con la tierra de Avalon (‘la Isla de los Manzanos’), donde reposan los reyes y los héroes difuntos. Esta idea de un país de ultratumba, situado más allá del horizonte occidental donde tarde tras tarde se oculta el sol, es común a todas las civilizaciones pelágicas. Ello explica la abundancia de santuarios druídicos que existe en la isla de Sein (Enez Sisun, ‘la isla de los Siete Sueños’), situada enfrente de la pseudoisla de Armor. Quizá habría también que ver, en los menhires y otras piedras levantadas, los cenotafios o estelas funerarias erigidas en honor de grandes druidas o poderosos jefes celtas en el límite de estas tierras que frecuentan los vivos, enfrente de esa “llanura feliz” donde sobreviven los muertos.

El resto de los Dé Danann encuentran una salida muy honrosa en retirarse a las magníficas moradas subterráneas, señaladas a los ojos de los humanos por una serie de montículos. En estas nuevas condiciones, los hijos de la diosa Danu, a menudo invisibles, toman prestado su nuevo nombre, aes sidhe (‘raza de las colinas’), apelativo del cual, abreviado en sidhe o shee, se deriva el que los irlandeses dan al mundo invisible de las hadas. La banshee (contracción de bean sidhe, ‘mujer hada’) de las creencias populares, cuya aparición es presagio de muerte, no es más que la diosa venida a menos de los antiguos celtas Goïdels.

En los cuentos del ciclo del Ulster, las sidhe se manifiestan a los vivos, en la realidad concreta y en los sueños. Ellas se muestran o desaparecen sin que uno pueda saber de dónde vienen ni a dónde van. Pueden volverse invisibles y a veces intervienen en las acciones de los humanos. En el ciclo de los Fenianos (véase el último apartado de esta misma entrada), están en constante relación con los jefes y los guerreros; participan en sus banquetes, toman parte en sus juegos y combaten a su lado en la guerra, armadas con escudos blancos y lanzas azuladas.

El ciclo heroico del Ulster.

Además de la genealogía de los Dé Danann y de las historias no menos apócrifas de las invasiones y de los reyes milesios, es posible encontrar en la mitología celtoirlandesa otras grandes epopeyas. La más interesante es la que concierne al reino del Ulster en la época del rey Conchobar que, además, es el ciclo más original, pues los elementos paganos que aparecen fueron con el tiempo transformados al cristianismo.

Por otra parte, el texto comprende tratados de costumbres, vestimentas, armamento, viviendas, ordenación de banquetes, prácticas mágicas y guerreras (tales como la conducción de carros de combate con dos ruedas o la exhibición de las cabezas cortadas de los enemigos vencidos), etc. que caracterizan sin lugar a dudas el tipo de civilización del período de la Tene. Una etapa en la que, aparte del importantísimo papel religioso, social y político de los druidas, el estado social de Irlanda es bastante similar al de la Galia independiente anterior al Imperio romano, a la Grecia homérica o a la Roma de Tarquino (los galos del continente y los gaélicos insulares son en sí una sola raza, con las lógicas diferencias marcadas por las condiciones regionales).

El núcleo de la historia es anterior al siglo II, pero las primeras versiones escritas que se conocen son posteriores al siglo IX. Las aventuras de Cuchulainn -más conocido como el “Campeón de los Ulates”-, que constituyen la epopeya central de la serie, se desarrollan por completo durante el reinado del rey Conchobar mac Nessa (o Connor) y son contemporáneas a los comienzos del cristianismo. La tradición data, en efecto, del año 30 a.C. el advenimiento del joven rey, y emplaza su muerte para el 33 de nuestra era.

Cuando nació, al gran héroe del Ulster le llamaron Setanta. Fue hijo de Dechtiré o Deichtine, hermana del rey Conchobar, casada con el profeta Sualtam, pero su verdadero padre es el dios Lug “el de los Brazos Largos”, mito solar de la tribu de los Tuatha Dé Danann. Esto es así porque Deichtine concibió tras haber bebido de un líquido en el que flotaba una pequeña forma que, según se dice, era el alma del dios.

A la edad de cinco años, Setanta dejó su casa para unirse a los Caballeros de la Rama Roja (apelativo que parece designar una primitiva orden de caballería), un grupo de valientes y temerarios guerreros escogidos entre las filas del ejército del rey del Ulster, Conor Mac Nessa. Junto a ellos consiguió su lanza, su escudo de plata y su jabalina e hizo su juramento. Adquirió su nombre de caballero con siete años, cuando masacró al perro guardián del hechicero Cullain, jefe de los forgerons del Ulster, y tuvo que prometer que, a partir de entonces, sería él quien vigilaría; es decir, se transformó en Cuchulainn (Cu Chullain, ‘perro de Cullain’).

Poco tiempo después de esta primera hazaña, da muerte a tres gigantes magos que habían desafíado a los caballeros de la Rama Roja. Luego se marcha a perfeccionar su educación con la hechicera Scathach (epónimo de la isla de Skye), que reside en Alba (Escocia) y que enseña a Cuchulainn todas sus artes mágicas. Finalizada su formación, el héroe abandona el Ulster, enriquecido con nuevos sortilegios y provisto de armas prodigiosas, y sigue engrosando la lista de sus proezas con la muerte a la amazona Aïffé, la enemiga acérrima de su maestra Scathach.

Se enamoró perdidamente de la rubia Emer, hija de un poderoso mago que no permitió al héroe casarse con ella. Cuchulainn decidió obtener por la fuerza lo que le había sido denegado, así que, ni corto ni perezoso, se aprestó a introducirse en el castillo donde el malvado mago había encerrado a su amada, para lo cual tuvo primero que dar muerte a la guarnición de soldados que custodiaban la prisión. Finalmente pudo convertir a Emer en su esposa, pero estuvo acompañado por otras muchas mujeres a lo largo de su vida.

El relato continúa con una larga lista de hazañas realizadas por el héroe que justifican sobradamente su sobrenombre de “Campeón de los Ulates”; de éstas, sus proezas más famosas son las descritas en el grupo conocido como Razzia del Toro de Cooley (‘Tain bo Cuailngé’). Es la sangrante historia de la larga guerra que los cuatro reinos de Irlanda (los dos Munster, el Leinster y Connaught) desencadenaron contra el Ulster, a instigación de la temible y pérfida reina de Connaught, la astuta Mauve o Medb (en la que se inspirará luego Shakespeare para crear a la “traviesa” reina Mab), que deseaba asegurarse la posesión de un animal mágico, el Toro de Cooley.

Los Ulates se ven repentinamente aquejados por una extraña debilidad que les hace incapaces de luchar o simplemente de moverse, que les había sido infligida por la diosa Macha en castigo por haberse burlado de ella, así que Mauve está a punto de declinar la lucha y dejar que el reino del Ulster se quede a la merced de los vencedores; pero Cuchulainn, que debido a su origen divino escapa a la maldición comunal, parte en solitario para enfrentarse a las hordas enemigas y durante tres largos meses, lucha incansablemente día tras día dando muerte a los adversarios. Durante la batalla, planeando por encima de los combatientes e inteviniendo en la lucha cuando les viene en gana, están dos personajes divinos, Lug ‘el de los Largos Brazos’, padre biológico de Cuchulainn, que cada noche le da a éste un brebaje y unas hierbas mágicas que curan sus heridas y le reconforta; y Morrigan, diosa de la guerra, que ayuda a Cuchulainn con sus consejos y sus sortilegios mágicos y que, tras haberse visto rechazada por el héroe en sus requerimientos amorosos, va a desarrollar contra él un odio feroz cuyas consecuencias se verán más tarde.

Uno de los episodios más humanos y emotivos es el duelo entre Cuchulainn y su amigo de la infancia Ferdiad. Los dos jóvenes, a los que une un sentimiento profundo y desinteresado, están ligados por un pacto de amistad eterna y han sido compañeros de armas con Scathach. Una noche fatídica, Ferdiad, que prometió que nunca atacaría a Cuchulainn, fue seducido por su reina, la astuta Mauve, quien le embriaga con vino y sus promesas de amor hasta hacerle jurar que desafiará a su amigo. Cuando vuelve en sí, Ferdiad intenta retraerse pero los otros invitados se burlan de él, acusándole de cobardía. Así que, muy a su pesar, tiene que provocar a Cuchulainn quien, con el corazón en un puño, acepta el reto. Los dos adversarios ensayan durante tres días los golpes del combate, en un intento vano de evitar el que será fatal para uno de ellos. Pero el destino es más poderoso; la espada mágica de Cuchulainn asesta un mandoble mortal a Ferdiad. Desolado, Cuchulainn se acerca a su amigo, pero es inevitable: Ferdiad expira y el Campeón de los Ulates estalla en lamentaciones y gritos de dolor por el compañero que se ha ido para siempre.

Esta amarga victoria pone fin a las proezas del héroe, porque, vencida ya aquella extraña debilidad que les aquejaba, los Ulates se arman y se aprestan al combate; cuando entran en batalla se alzan con el triunfo y dispersan a sus enemigos. Cuchulainn, siempre magnánimo, protege a la reina Mauve, al consorte de ésta, Ailill, y al tránsfuga Fergus, uno de los reyes destronados del Ulster que se había aliado con el enemigo.

Otras historias que aparecen en el relato cuentan cómo el héroe se sube en una barca mágica hacia Mag Mel (‘la Llanura de la Felicidad’), más allá del mundo celta, donde cae enamorado de la diosa Fand, la esposa abandonada de Mannanan mac Llyr, que también le corresponde. Tras jurarse amor eterno, Cuchulainn vuelve al Ulster y Fand, a lomos de un burro, fiel a su promesa, se presenta allí. Pero son sorprendidos por Emer, que llora amargamente ante la infidelidad de su esposo; el llanto desconsolado de la amante esposa conmueve a la diosa que abandona al campeón y se vuelve con su marido quien, por su parte, había vuelto a buscarla.

Tras este episodio, Cuchulainn mata al gigante Conlach, sin saber que es su hijo único, concebido de la hechicera Aïffé, que había sido enviado a Irlanda por su propia madre en un ataque de celos para desafiar a duelo a su padre. Espantado ante lo que ha hecho, Cuchulainn atraviesa una fase de locura y furia y una espesa tristeza va invadiendo poco a poco su alma desde ese día.

La caída del héroe llegará por fin por mediación de la odiosa reina Mauve, que se ve ayudada por sus parientes y por los hijos de aquellos que Cuchulainn ha dado muerte en duelo durante su vida. Pero primero tiene que despojar al mítico guerrero de todo aquello que le protege, así que llama a su presencia a las hijas de Callatin, tres hechiceras que han pasado largo tiempo en Oriente perfeccionando su maléfica ciencia, y les ordena embaucar a Cuchulainn. Bajo el aspecto de tres cuervos, las tres magas provocan en el héroe visiones y espejismos que le llevan hasta la llanura de Muirthemné; allí le dan a comer carne de perro, prohibida para Cuchulainn, con lo que viola uno de sus tabúes sagrados y en castigo los bufones de la corte de Connaught le arrebatan su lanza mágica.

Sin fuerzas casi y desprovisto de sus defensas tanto materiales como sobrenaturales, el campeón se ve atacado por un número aplastante de enemigos; veinte presagios le anuncian su muerte, pero su corazón indomable no desfallece hasta que, finalmente, recibe la herida fatal en la cabeza, a la altura de la sien. Viendo cerca su muerte, y decidido a morir en pie, se ata con su propio cinturón a una columna de piedra. Su caballo negro, con lágrimas en los ojos, se acerca para acariciarle y lamerle sus llagas. Cuando exhaló su último aliento, Cuchulainn permanecía aún de pie. Hacía algún rato que Morrigan, en forma de cuervo, se había posado en su hombro y comenzaba a beber la sangre que manaba de su cráneo herido. Uno de sus enemigos se acercó a cortar su cabeza para llevársela como trofeo, según la costumbre establecida, pero pero la espada mágica de Cuchulainn, se desenvainó sola para cortar la mano del traidor.

El ciclo de los Fenianos o de Ossian.

El ciclo de Ossian, tan importante como el ciclo del Ulster, ha tenido un desarrollo considerable a partir de la conquista sajona, mientras que el precedente se quedó como un mero recuerdo. Los acontecimientos históricos que sirven de fondo a la historia datan del período que va desde el año 174 (batalla de Cnucha, bajo Conn el de las Cien Batallas’) hasta el año 283 (batalla de Gavra, con Cormac).

Las historias de este ciclo dejan entrever una civilización completamente distinta de la de los Ulates; la de los cazadores nómadas que viven en los bosques primitivos. Las sagas fenianas son el atributo, no de una tribu, sino de la propia nación; son comunes a los dos países goidélicos, Irlanda y Escocia. Es la tradición más viva, la que todavía permanece. Un viejo proverbio asegura que si los fenianos pudieran hablar aunque sólo fuera un día, se levantarían de entre los muertos y reclamarían su sitio.

Los Fenianos, cuyo nombre deriva de Fianna, constituyen una suerte de caballería, instituida según parece bajo el reinado de Feradach Fechtnach (15-86) y cuya función era mantener el orden en Irlanda y proteger la isla contra toda invasión. Las hazañas guerreras y cinegéticas de sus miembros se han hecho famosas. En el siglo III, la época evocada por este ciclo, la orden de los Fenianos contaba con ciento cincuenta oficiales y cuatro mil cincuenta hombres, cuya acción se extendía por Irlanda entera, incluido el reino del Ulster.

El héroe, Find (Fionn o Finn, según las versiones) mac Cumhail, es guerrero y mago a la vez; es también poeta y noble, y lleva una gran vida en su castillo. Es valiente y astuto. Está emparentado con los Hombres Bolg y con los Tuatha Dé Danann, lo que lo relaciona también con Sualtam, el padre humano de Cuchulainn. A pesar de su edad, toma por esposa a Gráinne, hija de Cormac, que le abandona por el joven y seductor guerrero Diarmaid (Dermat).

Find es el padre de Ossian (Oïssin) y, por él, el abuelo de Oscar (Orgur). Sus enemigos son el fiero Goll y su jactancioso hermano, Conan, los dos hijos de Morna y jefes de este clan temible. Como todos los héroes de este ciclo, Find se caracteriza por esa suerte de bravuconería guerrera, pero también por su generosidad, franqueza y cortesía, lo que lo hace casi sin defectos. Ciertas fuentes pretenden que Find tuvo un prototipo real; hoy día la tendencia se inclina a considerarle un mito. Su nombre (Finn o Fionn) significa ‘blanco’ o ‘rubio’. Su padre, Cumhail (o Cul), sería el dios galo Cumulus, nombre que se corresponde con el germánico Himmel (‘el Cielo’). Quizá este Finn mac Cumhail no sea más que la encarnación de una deidad bretona del País del Más Allá, Gwydion o Nudd, dioses de las hadas galeses.

Pero los celos y otras rivalidades ya han minado la orden de los Fenianos antes incluso de que Find viniera al mundo. Sus exacciones levantan contra ellos a la población de Irlanda: su arrogancia irrita al rey. Caïrbré Lifechair, el nieto del rey Conn, les persigue y les aniquila en la batalla de Gavra, en el 283, donde el propio Find encuentra la muerte.

Alrededor de este nudo central, de inspiración histórica en su mayor parte, se cristalizó una masa de episodios maravillosos que se desarrollan en su mayor parte en países misteriosos, en medio de lejanos mares. Enanos, gigantes, hadas, magos, hechiceras, animales monstruosos, prodigios de todo tipo, etc. se encuentran profusamente a lo largo de estas leyendas, sin excluir a los representantes de los Tuatha Dé Danann, que también aparecen de cuando en cuando. Los fenianos circulan libremente en las shide, palacios subterráneos de los ancianos Dé Danann que se han vuelto invisibles. En el célebre episodio de la batalla de Ventry, fenianos y Dé Danann aliados rechazan a a Daïré Donn, gran rey del mundo, venido para atacar Irlanda a la cabeza de su ejército.

Ossian, hijo de Find, juega un papel importante en todas estas aventuras, aunque no más que su progenitor; sin embargo, su nombre predomina sobre toda la serie de “baladas post-fenianas” en las que las hazañas de su padre Find son relatadas en forma de diálogos entre Ossian y San Patricio, patrono cristiano de Irlanda.

Hasta la caída de Gavra, Ossian ha escapado a la suerte de los fenianos. La diosa hada Niameh, hija de Mannanan, le ha salvado y le ha conducido en su barca de cristal a Tir nan Og, el paraíso celta. Allí pasa Ossian trescientos años de juventud deliciosa, mientras que cambia la faz del mundo de los humanos. Finalmente, le invade el deseo de volver a ver su país natal, y Niameh le confía su montura mágica, recomendándole no pisar jamás el suelo. Pero el estribo se rompe y Ossian cae a tierra; cuando se levanta del suelo se ha convertido en un anciano ciego, privado, además, de sus poderes divinos.

Con el tiempo, las sagas de Ossian disfrutaron de una enorme popularidad, sobre todo a finales del siglo XVIII y principios del XIX, cuando la llegada del romanticismo permitió aunar la tradición -en este caso gaélica- con el sentimiento nacional, y dotar además a la antigua epopeya de elementos mágicos y maravillosos. Se comprende fácilmente, pues, que estos relatos suscitaran el entusiasmo de ilustres escritores como Goethe, Herder, Lamartine, Mme de Staël, Chateaubriand o Lord Byron.

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Dioses chinos

Mitología China

Desde la caída de los regímenes comunistas y después de siglos de aislamiento, el gigante asiático ha sufrido en apenas unas décadas los cambios más sustanciales de su larguísima historia, sobre todo en las zonas costeras e industriales, no tanto en las regiones agrícolas del interior. Sin embargo, inmersa en esta compleja situación, China parece resistirse a tener que elegir entre las innovaciones que vienen de Occidente y el inmovilismo tradicional de Oriente, decidida a acometer la modernización del país sin que ello suponga la pérdida de su propia identidad. Los seguidores de la llamada “religión popular china” conservan los ritos y el culto a los mitos tradicionales, pero también aceptan la incorporación de nuevos dioses, hasta conformar una fusión espiritual de difícil compresión para los occidentales. No obstante,  las peculiaridades geográficas, históricas y étnicas de China no deberían justificar el desconocimiento en Occidente de los aspectos esenciales de una de las culturas más antiguas y diversas del mundo. Conviene recordar que incluso en la concepción del comunismo en China se tuvieron en cuenta conceptos tradicionales de su cultura como datong (‘gran unidad’), pingjun (‘igualación’) o taiping (‘paz universal’).

Los principios del confucianismo, con su pretensión del gobierno correcto; los del taoísmo, religión ancestral aunque de carácter menos oficial, y los del budismo, de origen foráneo pero perfectamente asimilados en China, componen un sistema de creencias donde en ocasiones es difícil distinguir las peculiaridades de cada una de estas religiones. Incluso los principios de las grandes religiones monoteístas, como el cristianismo o el islamismo, pudieron ser incorporados por la sociedad china, siempre y cuando no se enfrentasen a la concepción china del estado y a la doctrina ética transmitida por la tradición.

Así, los diez infiernos de la mitología china son una adaptación de los del budismo, pues, sobre todo a partir de la dinastía Han (206 a.C.-220 d.C.), al mundo sobrenatural chino se incorporaron muchos elementos nuevos procedentes de la enseñanzas de Buda. Asimismo, resulta imposible no advertir una clara relación entre la concepción mágica del proceso creador del universo recogida por el taoísmo y los preceptos de la doctrina bahmánica. Por otra parte, el viaje que su fundador, Laozi, realizó a Occidente juega un papel decisivo en la concepción del taoísmo.

En un mismo templo chino puede rendirse culto a deidades pertenecientes a la tradición budista, cristiana o incluso folclórica. Como ejemplo actual del sincretismo característico del pensamiento chino conviene mencionar una nueva religión denominada I-kuan Tao (‘Religión de la Unidad Única’), que se basa en las enseñanzas de la más remota tradición china pero también en los preceptos de las religiones más importantes en el mundo.

Conceptos fundamentales del pensamiento chino

Mitología: historia, filosofía, política, religión y moral

A partir de la reforma de Confucio (K’ung Fu-Tzu o Kong Fuzi, 551-479) se inicia un proceso de “historización” del mito mediante el cual los hechos recogidos por la tradición son sometidos a un procedimiento de racionalización con el fin de dotarles de veracidad. Así, los grandes pensadores del confucianismo, un sistema letrado que sólo puede ser liderado por quienes detentan el conocimiento,  modificaron los relatos mitológicos relacionándolos, por ejemplo, con los primeros emperadores de la dinastía Xia (o Hsia).

Un hecho histórico puede ser reinterpretado como mítico si sus consecuencias fueron benefactoras para el imperio, como en el caso de los sacrificios sufridos por un emperador, convertido así en objeto de culto. De hecho, las “biografías” de emperadores como Yu o Shun incluyen no pocos elementos mágicos.

El proceso de fusión entre lo real y lo mítico abarca también la adoración a los elementos, la creencia en el poder de los talismanes o la existencia de lugares mágicos como las cinco montañas sagradas que más adelante describiremos. La falta de un límite entre lo real y lo imaginario hizo que los espacios míticos se convirtieran en objeto de innumerables expediciones, por supuesto siempre infructuosas; como en el caso de Penglai Shan, una de las moradas de los Inmortales según las creencias del taoísmo además de símbolo de la felicidad.

Como ejemplo de hasta qué punto el estudio de la mitología china obliga a detenerse en los campos de la política y la religión puede citarse el caso de Shangdi (T´ien sang-ti), que además de recibir el atributo de “señor de lo alto” y “señor del tiempo” es según la tradición el primer emperador de la dinastía Shang (1765-1122 a.C.). Su condición divina lo convierte además en el regulador del orden natural, que transmite a los emperadores para que éstos sepan dirigir a los hombres. Todos los atributos de Shangdi fueron heredados por Huangyi cuando el emperador Zhen Zhung (998-1023), de la dinastía Song del Norte, lo nombró “Autor del Universo” (1015). A partir de entonces, alrededor del Venerable Huangyi fue creada toda una corte celestial, fiel reflejo de la propia corte imperial.

Según los principios del confucianismo, establecido como sistema oficial en siglo II d.C. por el emperador Wudi, el máximo dirigente político del Imperio es también el intermediario supremo y el sacerdote del cielo, con la capacidad de aceptar o rechazar nuevos dioses y permitir nuevos ritos. Así, el llamado “Ministerio de los Ritos” estaba encargado de presentar los informes que ayudaban al emperador a decidirse a favor de la legalización de nuevas ceremonias (Li).

De acuerdo con los preceptos confucianistas, quien gobierna el Imperio debe ajustarse al Tao, ser conforme al orden cósmico y seguir el Tianming (‘mandato del cielo’), porque de no ser así estaría justificado su derrocamiento. Todo ello viene a confirmar la función del confucianismo como “religión oficial”, es decir, como instrumento político y burocrático que explica muchas de las peculiaridades de la política china.

En cuanto a la vinculación de la mitología china con la filosofía y la religión, tanto el confucianismo como el taoísmo encuentran en la morada de los dioses, especialmente en la figura de los emperadores míticos, el componente espiritual del que ninguna concepción filosófica oriental puede prescindir. Por citar dos ejemplos, el taoísmo parte de las enseñanzas del rey mítico Huang-Ti, y la “Regla de Yao” descrita en uno de los libros esenciales del confucianismo, el Shu-ching o Libro de historia, está basada en la vida del soberano mítico Yao.

También es difícil distinguir entre las doctrinas morales, políticas y religiosas de estas creencias, especialmente en el caso del confucianismo, según el cual la moral es el único elemento que puede regular toda relación social y por lo tanto también la política. El fin último del confucianismo es ofrecer un modelo de gobierno perfecto conforme al sentido del deber y la justicia.

Yin-Yang y Tao

No es posible acercarse a cualquier aspecto de la milenaria cultura china sin atender a dos conceptos fundamentales cuyo origen se encuentra en el pasado más remoto de su tradición: elYin Yang y el Tao.

En la concepción china del mundo, el Tao es el principio creador de todas las cosas, resultado de la fusión de los dos elementos abstractos, el Yin y el Yang, de cuya alternancia resultan todos los cambios, según se descubre en el I-Ching o Libro de las transformaciones. Así, de los cinco elementos, el metal y el agua son Yin, el fuego y la madera se identifican con el Yang, y la tierra se encuentra entre el Yin y el Yang. En general, se debe tener el cuenta que el Ying Yang condiciona el pensamiento chino del tal forma, que sólo desde este sistema se explica por qué en esta mitología los valores emocionales siempre se subordinan a un orden estructurado con anterioridad.

Para el taoísmo, el “Tao” es un concepto filosófico esencial que representa la fuerza y la razón, considerado por Laozi como “la madre del mundo”. Según la doctrina taoísta, este ideal se consigue sólo a través de la espontaneidad y dejando vía libre a la naturaleza, lo que explica la importancia de la libertad individual. La persona debe someterse al Tao, que como principio inmutable es superior al hombre y al orden cósmico. Por ejemplo, el personaje de la mitología china Pengzi no consiguió alcanzar la edad de ochocientos años con la ayuda de ninguna fórmula mágica sino a través del Tao, que le permitió sincronizar su ritmo vital con el de la naturaleza.

En cambio, el sistema confucianista se preocupa más por la vertiente moral de estos conceptos. Durante la dinastía Han, la base tradicional del naturalismo del Yin Yang fue adoptada por la ética confuciana trasladando la relación de los elementos contrarios de la naturaleza (por ejemplo lluvia-sequía) al ámbito social (bondad-maldad). Por otra parte, y frente a la “amenaza” del budismo, durante la época Song los miembros de la doctrina neoconfucianista también incidieron en los valores éticos del Tao.

Concepción china del tiempo (Shih)

El concepto del tiempo es indudablemente una de las características más importantes del pensamiento chino. Muy distinto al tiempo fenomenológico, que determina la vida de los seres, es para los chinos el tiempo cósmico “innombrable”; en palabras del propio Laozi “el Tao que puede ser expresado con palabras no es el Tao eterno” (Dao De Jing). El taoísmo concibe el tiempo que transcurre desde la vida a la muerte como algo cíclico, de la misma manera que la doctrina brahmánica hindú. La determinación del tiempo sólo puede concebirse a partir de los cambios que conforman los ciclos anuales, que como se repiten una y otra vez no merecen ser medidos. La “parte física” del tiempo es su reflejo en la naturaleza, con las etapas de floración, gestación, etc., que tan directamente han marcado la vida de la sociedad china. Así, por citar un ejemplo, durante la época de los reinos feudales, el periodo comprendido entre 771-476 a.C. recibe el nombre de “era de las Primaveras y Otoños”.

En cuanto a lo que la Astronomía tradicional china pudiera aportar a la comprensión científica del tiempo, conviene mencionar la teoría huntian, formulada por el astrónomo chino Chan Heng (78-139 d.C.), Según esta teoría, la tierra es un fluido que, como veremos adelante, se originó de la yema del huevo cósmico y está rodeada por el cielo (la clara del huevo). Así, la teoría huntian afirma que el movimiento ascendente y descendente de la tierra origina las distintas estaciones del año. De acuerdo con esta teoría, el Sol se encuentra por las mañanas más cerca de la Tierra.

El investigador Joseph Fericgla señala que en el pensamiento chino la verdadera importancia radica en el instante, como tratan de reflejar los haikai (o haiku), que buscan transcribir la instantánea de un momento, la impresión del instante, en tan sólo tres versos. Esto se debe a la trascendencia que el pensamiento chino otorga al tiempo subjetivo, entendido como un estado de consciencia, el Shih, que nada tiene que ver con una concepción del tiempo como algo computable. Según el pensamiento chino tradicional, no es necesario comprender el tiempo cósmico, pues lo realmente importante es la “calidad del momento”, que puede ser cuantificada por el oráculo, en cuanto el tiempo concreto viene a ser una sucesión de instantes. De hecho, el concepto chino de “calendario” (Shi Ling) no implica la división del año en meses y días, sino que hace referencia al impulso vital que motiva las estaciones y a partir del cual se determina desde el color que debe ser predominante en el vestuario, hasta los sonidos, la alimentación, etc.

Asimismo, la importancia ya mencionada de la armonía explica el papel preponderante que el pensamiento tradicional chino concede a la coincidencia del tiempo del cosmos con el tiempo de la tierra y los humanos, algo que condiciona la actividades en apariencia más intrascendentes pero también las decisiones de los gobiernos. En definitiva, se trata de armonizar el Cielo y la Tierra con el propósito de establecer el orden perfecto, de ahí que a cada estación del año le correspondan unos ritos determinados.

Por último, conviene mencionar que en la lengua china, en lugar de la concreción temporal característica de las lenguas occidentales, lo fundamental es reflejar la trascendencia del momento, de acuerdo con esta concepción particular del tiempo.

Inmortalidad

Aunque la mitología china presenta muchas de las características de la estructura social, tan jerarquizada -con la figura del dios como gobernante supremo frente a otras divinidades inferiores-, en el vasto panteón chino existen deidades de muy diversa naturaleza. Los líderes religiosos que hubieran sido fieles al concepto ancestral del Tao (‘camino, sabiduría’) podían convertirse en mitos si su obra alcanzaba verdadera trascendencia, como en el caso de Laozi (o Lao Tzu, ‘viejo maestro’), longevo filósofo chino que en el siglo VI a.C. escribió la obra esencial del taoísmo, Dao De Jing (‘Libro del camino’), aunque este movimiento religioso no fue sistematizado hasta ocho siglos después. En la vida de Laozi, que fue deificado como dios director del panteón de los inmortales y normalmente se representa a lomos de un búfalo, lo legendario y lo biográfico se unen de tal forma que incluso llega a ser discutida su existencia.

En la mitología china la inmortalidad puede ser atributo no sólo de los sabios, sino también de gobernantes, militares o héroes de la tradición folclórica. De hecho, el fin último del taoísmo es precisamente alcanzar la inmortalidad y cualquiera que consiga la armonía con la naturaleza puede conseguirlo.

Así, en la tradición taoísta, Baxian (o Cao Guoji) es el nombre genérico que reciben siete hombres y una mujer que lograron convertirse en dioses. Cada uno de ellos, precisamente por esta condición “democrática” de la inmortalidad, representa un estado distinto de la condición humana (masculino-femenino, madurez-juventud, aristocracia-plebe y pobreza-riqueza). Sus nombres son: Cao Guoji, Han Xiangzi, He Xiangu, Lancaihe, Li Tieguai, Lu Dongbin, Zhan Guolo y Zhongli Quan; todos ellos viven en las montañas y tienen el poder de hacerse invisibles. Desde la dinastía Yuan, los componentes de Baxian se convirtieron en un motivo iconográfico muy habitual, ya sea individualmente o en grupo. Para más información, véase Ocho Inmortales.

También consiguieron la inmortalidad, por ejemplo, Tong Fangshuo, ministro del emperador Wudi, de la dinastía Han, después de comer melocotones robados del jardín de Xiwangmu; Liu Hai, de la dinastía Jin (265-419), gracias a su benevolencia; o Guan Di, dios de la guerra, personaje real que destacó en el ejercicio de las armas durante la época de los Tres Reinos (222-265). Otro héroe mitológico, Li Bing, gobernador del reino de Shu durante el mandato del rey Zhao de Qin, alcanzó la inmortalidad tras dar muerte al dios del río y acabar así con el sacrificio de doncellas.

Por otra parte, el confucianismo, especialmente en la obra La Lámpara de la Cámara Oscura, de temática tanto moral como religiosa, incide en que del mismo modo que el alma del difunto puede acceder a la divinidad si éste ha llevado una vida heroica o ha sido un benefactor de la humanidad, también puede ser condenada a vidas inferiores.

La actitud impasible frente al final de la vida es, por otra parte, una de las más claras influencias del budismo en el pensamiento chino; por ejemplo, según la tradición, uno de los siete sabios viajaba acompañado por un sirviente encargado de llevar una botella y una azada para enterrarle cuando llegara su final. La creencia en una vida más prometedora después de la muerte predicada por Buda vino a satisfacer el deseo de hallar una respuesta a las calamidades sufridas por la población china durante el periodo de crisis entre los siglos III y VI. Para más información, véase China: Historia (Prehistoria-siglo X).

La mayoría de los mitos chinos tiene su origen en el tradicional culto a los antepasados, uno de los pilares de la cultura china. Tras la muerte de un familiar, los chinos inician unos ritos destinados a que el difunto consiga la inmortalidad. Serán precisamente las ofrendas y los ritos ofrecidos por los familiares lo que permitirá que tras la separación del hun (principio activo o yang, que equivale a la inteligencia) y el po (principio pasivo o yin, que representa el alma), el difunto conserve su espíritu, satisfecho con su estancia en el paraíso de los inmortales. De no ser así podría convertirse en un espíritu errante (guei) que regresaría al mundo de los vivos para recordar a su familia que no se preocupó de rendirle el obligado culto.

Los antepasados se suelen representar mediante tablillas que se guardan en santuarios (ts´eu-tang) y donde aparecen el nombre del difunto y sus títulos tras las palabras: “Sitio del alma de”. La mitología china cuenta incluso con un dios encargado de proteger a los integrantes de una familia de las críticas externas. Este dios debe ser invocado quemando varillas de incienso cada mañana y cada noche.

En los Diálogos de Confucio y en el Libro de los ritos se describe detalladamente cómo deben comportarse los familiares de un difunto. Llama la atención, por ejemplo, que el hijo del fallecido debe volver a comer a los tres días “para enseñar al pueblo que los difuntos no dañan a los vivos y que el dolor excesivo no debe destruir la vida”.

La naturaleza mítica

Culto a la naturaleza y fecundidad

Los campesinos de la Edad Media china celebraban fiestas relacionadas con los ciclos de la naturaleza, especialmente durante las fases de recolección o los periodos invernales. Las celebraciones del Gran Nao y Pa Cha representan así la muerte de la naturaleza que volverá a resurgir. En la mitología china, la custodia de este orden natural corresponde al dios supremo Shangdi.

Asimismo, para la mitología china son sagrados los ríos, cuyas aguas, se creía, podían fecundar a las vírgenes; de ahí la existencia de un rito primitivo que consistía en que las mujeres cruzasen el río. Los cursos fluviales tienen asimismo su propia divinidad, que se encarga de proteger a los humanos de las riadas y conseguir el mayor beneficio de sus aguas. Según una leyenda mitológica, la diosa de los Ríos dejó las huellas de sus manos en el monte Huashang y las de sus pies en las montañas de Shouyang, después de obligar al río Huang He a realizar su serpenteo característico.

De forma periódica, las aguas de éste y otros ríos asolaban los campos del Imperio. Como reflejo de la importancia de las inundaciones en la cultura china, diversas leyendas mitológicas describen la necesidad de controlar las riadas: cuando la diosa Kun (‘pez’), madre del emperador mítico Yu, fue incapaz de detener unas inundaciones perdió todos sus poderes; asimismo, el éxito de su hijo en el control de las aguas le convirtió en el líder de las tribus chinas.

El papel esencial de la actividad agraria en China (la religión oficial era agraria), unido a la concepción del tiempo anteriormente expuesta explican la preocupación por la exacta coincidencia en la tradición china entre los ciclos estacionales y los ciclos agrarios. Pero también esta sincronía se reproduce entre estos ciclos y los distintos periodos que conducen a la fecundidad. Según la tradición, es durante la primavera cuando los jóvenes buscan pareja y los matrimonios celebran sus contactos sexuales. Convencidos de sus beneficios, los sabios confucianistas buscaron la forma de regular los mecanismos que explicarían estas coincidencias.

Los ritos de la primavera, como el cruce del río o los diversos juegos y cánticos, buscan garantizar para los humanos la misma fecundidad que se refleja en los campos. Según la tradición, la pareja alcanza el prometedor acuerdo de su unión cuando la mujer acepta las flores o las semillas que el hombre le ofrece.

Con el invierno llega el recogimiento, los ancianos se visten de luto y se celebra la estación muerta, que trae consigo el periodo de improductividad. Con estas fechas coinciden los cultos a No y a Pa Tscha. En el antiguo reino de Wei, durante este periodo se celebraba un rito que consistía en arrojar a una doncella a un río con el propósito de que se produjera un matrimonio entre ambos.

Todo ello guarda relación con una sociedad, fundamentalmente la de la época Shang, de características matriarcales. Una de las diosas más veneradas de China, Mazu, disponía de la capacidad de dominar la naturaleza, y fue capaz incluso de evitar que su padre, un humilde pescador, muriera ahogado; de ahí que sea la patrona de los pescadores. Por otra parte, la única guerrera de la mitología china, Mulan (o Hua Mulan), se hizo pasar por un hombre después de que se le exigiera a su padre que mandase a un varón para sustituirle en el ejército. Al no tener hermanos varones, fue Mulan quien haciéndose pasar por hombre consiguió las más elevadas distinciones militares. Sin embargo, después de abandonar el ejército, cuenta la leyenda que Mulan volvió a casa para atender a sus padres.

Los cambios sociales provocaron que fuera el hombre quien pasara a ocupar el primer lugar también en el terreno espiritual, aunque, como ya se expuso, en el pensamiento chino el poder creador sólo puede proceder de la unión de las dos fuerzas antagónicas, el yin y el yang.

La relación entre la naturaleza y la política se refleja en la importancia que la cultura china atribuye a los presagios, que, por lo general, suponen la interpretación de un fenómeno natural como el anticipo de un acontecimiento político.

Feng Shui: animismo chino

El complejo sistema chino de Feng Shui, relacionado tanto con la topografía como con la geomancia, parte de una concepción animista de la naturaleza; Feng Shui significa ‘viento y agua’, “incomprensible como el viento, inasible como el agua”. El dragón azul (macho, fuerza positiva) y el tigre blanco (hembra, fuerza negativa) componen las fuerzas de la naturaleza que dan vida a la corteza terrestre; de hecho, las montañas son los miembros del dragón. En cualquier lugar estos animales irradian su energía espiritual, que debe ser medida antes de decidirse la localización de cualquier edificio.

La importancia en el pensamiento chino de este sistema, que adquirió su forma definitiva durante la dinastía Song aunque ya era ya muy tenido en cuenta en época Han, se refleja claramente en la iconografía tradicional. Es la metafísica Feng Shui el motivo de esos extraños perfiles antropomórficos o animales que se diluyen tras de la representación pictórica de paisajes naturales. En muchas de las pinturas pertenecientes a la época Tang (618-907) que representan montañas pueden descubrirse motivos tan dispares como rostros demoníacos o pelos del buey.

Las palabras de uno de los más destacados pensadores de la época Song, Jao Tzujan, ejemplifican con claridad esta concepción animista: “Las montañas deberán tener pulsaciones, de suerte que sean como cuerpos vivos y no como cosas muertas”.

Como se verá más tarde, no debemos olvidar que según la cosmogonía china cada uno de los elementos de nuestro Universo procede de una de las partes del cuerpo del dios creador Pan Gu.

Las cinco montañas sagradas

Las cinco montañas sagradas (Taishan, montaña del Este; Huashan, montaña del Oeste; Hengshan, montaña del Norte; Hengshan, montaña del Sur, y Sungshan, montaña del centro) fueron divinizadas en los tiempos remotos de la civilización china. En la tradición más próxima al taoísmo, cada una de estas montañas está asociada a un color, una orientación y un elemento, de forma que en conjunto representan el sistema de los cinco elementos (Wuxing), de enorme importancia durante la dinastía Han. Del mismo modo, según la cosmogonía china, las cinco grandes montañas proceden de distintas partes del cuerpo del dios creador Pan Gu y también representan las cinco regiones en las que Nuwa dividió el mundo.

Taishan (‘monte Tai’) se encuentra en la provincia de Shandong y es uno de los lugares donde habitan los dioses. Su culto se inició durante la dinastía Zhou y presenta unas características claramente animistas. En los templos dedicados al culto de esta montaña se suele leer la inscripción: “Procura la vida a todos los seres, su autoridad preside el mecanismo de la vida”. En cuanto a la presencia del culto al monte Tai en la doctrina confucianista, conviene destacar que Taishan se halla muy cerca de lugar donde nació Confucio, quien, según la leyenda, advirtió la pequeñez del mundo visto desde su cima. El mismísimo emperador, también sumo sacerdote, se encargaba de celebrar en la cima de Taishan un rito de agradecimiento (feng) al Cielo por la prosperidad del reino.

Ubicada en la provincia de Shaanxi, la montaña Huashan (o montaña del Oeste) debe su nombre a su intenso colorido (el término chino hua significa ‘florido’). Cuenta con 2.604 m de altura, lo que la convierte en una de las cotas más elevadas de la región central china y en un lugar de difícil acceso. Motivo de infinidad de obras pictóricas y poemas, en Huashan se celebraban los ritos de adoración a Xiwangmu, Diosa Madre de Occidente.

Hengshan (o montaña del Sur), ubicada en la provincia meridional de Hunan, ha sido tradicionalmente el lugar elegido para infinidad de cultos tanto taoístas como budistas. Fue en la cumbre de Hengshan donde uno de los representantes más destacados de la escuela taoísta maoshan, Wei Huacun, hija de un ministro del emperador Wu alcanzó el estado místico del Tao.

El papel más destacado de Hengshan (o montaña del Norte, cuya trascripción a caracteres occidentales coincide con la montaña del Sur, no así su nombre chino original) ha sido siempre su función defensiva contra las invasiones procedentes de los territorios del norte.

Por último, Sungshan (o montaña del Centro) está ubicada en la provincia de Henan. Su importancia mística abarca tanto a la tradición taoísta como al budismo channa o zen, y también ha sido inspiración de artistas tan destacados como el poeta Wang Wei, durante la dinastía Tang. En una de las pagodas que pueblan esta montaña se conserva una tablilla grabada por el emperador Xuanzong a mediados del siglo VIII, donde el envejecido gobernante solicita a los sabios el elixir que permita conservar su amor a Yang Guifei, su concubina favorita.

Los árboles mitológicos

El árbol sagrado es uno de los motivos más frecuentes en la mitología china. Según la leyenda de la creación del universo y el ordenamiento del caos, los árboles y las hierbas se formaron a partir de los cabellos de Pan Gu.

Durante el periodo de los Reinos Combatientes (475-221 a.C.) aparece la figura del árbol cósmico que sirve de eje del mítico monte Kunlun (o Kuenlun) en su movimiento rotatorio. Su importancia fundamental radica en su condición de pilar entre el mundo celestial y el terrenal, por lo que Fuxi, uno de los Tres Augustos Soberanos, pudo utilizarlo de escalera para ascender al cielo.

De acuerdo con las creencias taoístas en un mundo ultraterrenal, las almas de los inocentes podían ser enviadas por el dios Yama a la Tierra de la Extremada Felicidad de Occidente, donde residían la esposa del Señor del Cielo, los dioses inmortales y las almas de los bienaventurados. Se trataba de un lugar de enorme belleza, rodeado de una vegetación eternamente primaveral y en el que podía hallarse el Árbol de la Inmortalidad, de cuyos frutos se alimentaban las almas de los justos.

El emperador Qinshi Huangdi (220-206 a.C.) ordenó la búsqueda del Árbol de los Melocotones de la Longevidad, que según la tradición taoísta se encontraba en Penglai, una de las Islas de los Inmortales. Por último, la morera llamada Fusang servía según la mitología china para que el Sol ascendiera y descendiera.

Los astros y los dioses

La adoración al Sol y la Luna es uno de los más extendidos en la tradición china, y guarda relación tanto con los cultos oficiales como con los más populares. Suelen representar la personificación de distintos dioses y en su honor se realizaban sacrificios. En relación al Yin Yang, la Luna es considerada como el elemento pasivo (Yin) y el Sol como el principio activo (Yang), por lo que ambos se oponen y se necesitan mutuamente.

Aunque se conocían sus causas desde antiguo y a pesar de que el taoísmo desprecia la hechicería, para el pensamiento tradicional chino los eclipses son nefastos. Según se describe en los Anales de primavera y Otoño de Ch´un-chiu en referencia al eclipse del año 719 a.C., nada bueno puede traer que la luna-hembra (Yin) oculte tras de sí al sol-macho (Yang).

Una leyenda mitológica cuenta que después del gran diluvio la diosa Nuwa pudo arreglar el pedazo de bóveda celeste que había caído a la Tierra, pero el cielo quedó inclinado al noroeste y la tierra hacia el sureste, lo que explica la dirección de los astros hacia el oeste y el fluir de los ríos hacia el sureste.

En la mitología china, la diosa Xihe es la madre de los diez soles. Esta diosa en tiempos del emperador Yao, tuvo diez hijos, a quienes el Señor del Cielo ordenó que cada día uno de ellos descendiera hasta el mundo de los mortales; el Shanhaijingngng (Clásico de las montañas y los ríos) describe a estos diez soles míticos descansando sobre las ramas del árbol Fusang. Los diez soles se rebelaron contra esta imposición y decidieron marchar juntos hacia el mundo de los seres humanos, lo que provocó la más terrible de las sequías. El Señor del Cielo decidió recurrir al arquero Hou Yi, uno de los héroes mitológicos más destacados del panteón chino. Éste consiguió acabar con la vida de nueve de los diez soles, ya que el emperador Yao le advirtió que la vida en la tierra necesitaba de un Sol. Más tarde, Hou Yi moriría a manos de la encarnación de la envidia en la mitología china, Feng Meng, gracias a los efectos mágicos de un garrote fabricado con madera de melocotonero.

La esposa de Hou Yi se llamaba Chang´e, y es uno de los más célebres personajes mitológicos relacionados con la Luna. Después de que su marido consiguiera vencer a los nueve soles, el matrimonio fue recompensado por la diosa Xiwangmu con el elixir de la Inmortalidad. Pero la felicidad de ambos fue interrumpida para siempre cuando Chang´e se vio obligada a beberse todo el elixir con el fin de evitar que la poción mágica cayera en manos de los malvados discípulos de su marido. Convertida en inmortal, Chang´e hizo de la Luna su nueva morada. Otra leyenda cuenta que Chang´e arrebató a su marido el elixir y huyó a la Luna, pero los dioses la encontraron para convertirla en rana. En esta leyenda se basa un motivo habitual en la iconografía china: la sombra de una rana proyectada sobre la Luna.

El amor entre el heroico arquero Hou Yi y su esposa Chang´e también es utilizado por la mitología china para explicar de un modo poético el equinoccio de otoño: Hou Yi trató de alcanzar a su amada pero sólo llegó hasta el Sol, por lo que este equinoccio se interpreta como la unión anual de los dos amantes.

Con el nombre de Sanxing (‘tres estrellas’) se conoce en China al conjunto celestial formado por los dioses de la Longevidad (Shouxing), que vive en el Polo Sur y en cuyo jardín se encuentra la planta de la inmortalidad; de la Felicidad, y de la Prosperidad (Cai Shen o Luxing), que se considera la reencarnación del sabio de siglo XIII a.C. Bi Gan.

La importancia de la seda a lo largo de la historia de China (véase Ruta de la seda) explica la existencia de diversos leyendas mitológicas sobre su procedencia. Comúnmente se le atribuye a Leizi, también llamada Dama Xiling, su descubrimiento. Una de las leyendas más interesantes es la del mito del dios estelar de la Muchacha Tejedora, creado ya en época histórica. Junto a otro personaje mítico, el Pastor de Bueyes (Vaquero), la Tejedora se funde a la Vía Láctea (o Río Celestial, Tianhe) con la llegada de la primavera, lo que supone el comienzo de la época de lluvias y la aparición del arco iris; este momento también coincide con la reencarnación de los muertos. Tal vez lo más importante sea destacar que tanto la labor de la Muchacha Tejedora como la del Pastor de Bueyes, que consiste en poner el yugo al buey, nunca llega a su fin, lo que guarda una estrecha relación con la concepción china del tiempo antes expuesta.

A partir de la dinastía Han, el mito de la Tejedora fue enriquecido con la leyenda del amor entre ésta, hija del Soberano del Cielo, y el Pastor de Bueyes. Pero la distinta naturaleza de los amantes hizo que fueran condenados a vivir separados eternamente por la Vía Láctea excepto un día al año, que coincide con el 7 de julio del calendario lunar, durante el cual los esposos pueden estar juntos.

Por último, uno de los motivos iconográficos más representativos del arte chino es el chi (o qi), especie de nube que viene a representar la espiritualidad o la “energía vital interior”. En el proceso de su evolución formal, el chi tomó forma de manto que envuelve el cielo o los elementos de la naturaleza, o de traje de dragón que cubre el cuerpo de un humano protegido por los dioses.

Otros mitos relacionados con la naturaleza

Suiren (‘el que produce el fuego’) es un personaje legendario cuya naturaleza se sitúa entre lo humano y la divino. Fue un sabio anterior a la época del emperador Fuxi, que recibió de un pájaro las enseñanzas necesarias para la producción del fuego, lo que más tarde le permitió enseñar a los humanos a cocinar alimentos.

En la mitología china Lei Gung es el encargado de regular las lluvias. Durante la época Han presentaba aspecto humano pero, más tarde y por influencia del budismo, fue representado como un pájaro con cara de mono.

Existen muchas leyendas mitológicas sobre Magu, la diosa del Cáñamo, relacionada también con la longevidad y los buenos augurios. Según la tradición, vivió en el siglo II a.C. y suele representarse como una muchacha apoyada en una caña de bambú y con las uñas muy largas.

En la leyenda del héroe mitológico Hou Ji de Zhou, que recibe el sobrenombre de “el Abandonado” son los animales los que hicieron ver a la madre del héroe, Jiangyuan, que su hijo poseía atributos divinos. Cuando Jiangyuan, que temía que su hijo fuera portador de desgracias, abandonó a su hijo en un bloque de hielo, los pájaros fueron a cubrir al niño para que no muriera de frío. La vinculación de este dios con la naturaleza lo convirtió en el dios de la Agricultura, además de atribuírsele la introducción del cultivo del mijo en China; en chino ji significa ‘mijo’.

Por último, conviene destacar la importancia de los peces en la iconografía tradicional china. Los chinos convirtieron a los animales acuáticos en seres mágicos como los peces-dragón. En la cerámica neolítica Yangshao aparecen ya unos seres que vienen a representar la unión entre los peces y los humanos. Al ser uno de sus motivos más habituales, el desarrollo de sus distintos significados, así como la evolución técnica en el dibujo de las distintas clases de peces, facilita la distinción de las distintas etapas de la porcelana china.

El reino de las almas y el infierno

El reino de las almas representa un mundo completamente al margen del terrenal, con sus campos y sus ciudades propios. Una de sus ciudades más importantes, Fong-tu, estaba rodeada por el río Nai-ho. Para cruzar este río existían tres puentes: el construido en oro sólo era utilizado por los dioses, las almas justas podían utilizar el de plata y el tercero, que suponía un grave peligro pues era muy estrecho y había sido construido con barro, estaba asignado a las almas pecadoras.

Los diez infiernos de la mitología china están presididos por Sinkuang, juez de los difuntos. Las características de estos infiernos fueron tomadas del budismo, así como la figura de su supremo emperador, el dios Yama (Yeng-vang); según la tradición, Augusto de Jade sustituyó a éste por Tsi´in-Kuang-vang, después de que, debido a su extrema bondad, Yama permitiera la entrada de todas las almas a la Tierra de la Extremada Felicidad de Occidente sin recibir castigo alguno.

El dios Niu-t´eu (Cabeza de Buey) y la diosa Ma-miem (Cabeza de Caballo) son los encargados de conducir el alma del difunto frente al supremo emperador del infierno. Pero antes de llegar ante Tsi´in-Kuang-vang las almas son juzgadas por los dioses de los Muros y los Fosos. Además de proteger cada una de las localidades del Imperio, estos dioses pertenecen al Ministerio Celeste de la Justicia, que tiene la capacidad de permitir la liberación inmediata tras un interrogatorio. Tsi´in-Kuang-vang conduciría entonces a los culpables frente a un espejo (Sieking t´a) que refleja todos sus pecados. Si éste no reflejaba nada el alma del inocente es liberada.

En la ciudad de Fong-tu se encuentra el palacio de Ts´in-kuang-vang y cada uno de los diez infiernos. El primero de ellos está presidido por el Primer Gran Rey. En el décimo, el Gran Emperador de las Almas decide finalmente la duración de la condena y la trasmigración del alma en humano o animal después de cumplida la condena en el infierno correspondiente, pero no antes de que el espíritu beba el “caldo del olvido”. Cada uno de los restantes ocho infiernos cuenta con un rey especializado en el juicio de distintas clases de pecadores: funcionarios desleales y médicos incapaces son juzgados en el segundo recinto; prevaricadores, malos subordinados, malas esposas y calumniadores en el tercero; avaros ricos, estafadores y blasfemos en el cuarto recinto; personas lujuriosas y pecadores religiosos son sometidos a la justicia del infierno en el quinto recinto; los sacrílegos en el sexto; en el séptimo se juzga a quienes dañan las sepulturas; en el octavo a los que no cumplen sus obligaciones piadosas con la familia, y, por último, en el noveno a los artistas obscenos.

Todos los meses celebran una reunión los dioses supremos de cada uno de los Ministerios Celestes en el palacio del Venerable Celeste Augusto de Jade, ubicado en algún lugar del Cielo (T´ien, término que en chino contiene más sentidos espirituales que físicos). El Señor del Cielo puede entonces ordenar las ascensos, descensos o destituciones de sus funcionarios, en función de su competencia.

La tradición budista describe la existencia de dieciséis infiernos subterráneos, ocho de fuego y ocho de hielo, donde los condenados son sometidos a temperaturas extremas, una vez juzgados por un tribunal formado por el “juez que todo lo huele” y “el juez que todo lo ve”.

Mediante el culto a la diosa Ti-tsang (equivalente a la budista Kshitigarbha) se puede lograr la salvación de las almas de los muertos que ya se encontrasen en la prisión infernal, y conseguir así que pasen a morar en la Tierra Pura (Ts´ing-tsing), un lugar repleto de riquezas y exento de cualquier dolor moral o físico.

Además de su lógica relación con los castigos infernales, el papel que juegan los demonios en la mitología china es tan importante que pueden servir para explicar incluso los males físicos producidos por las enfermedades. Por ejemplo, la malaria se interpreta como la acción de tres demonios: uno armado con un martillo (que produce la cefalea), otro con un horno (responsable de las fiebres altas) y otro con un cubo de agua helada (causante de los escalofríos).

Pan Gu, el principio de todas las cosas

Según la leyenda del huevo cósmico narrada por Xu Zheng, perteneciente al Periodo de los Tres Reinos, el artífice del Universo fue el dios Pan Gu (o P´an-ku). Este dios puso fin al caos al lograr la separación entre el cielo (clara del huevo, naturaleza líquida, yang) y la tierra (yema del huevo, naturaleza sólida, yin), que en un primer momento estaban unidos en una especie de huevo cósmico que mantenía preso al propio Pan Gu (pan ‘cascote’ y gu ‘antiguo’).

Con el progresivo aumento del tamaño de Pan Gu el cielo y la tierra se fueron separando. Tras su muerte, las distintas partes del cuerpo del dios se convirtieron en el sol (ojo izquierdo), la luna (ojo derecho), el viento (su aliento), la lluvia (el sudor) los ríos (su sangre), los metales (dientes), los árboles y las hierbas (sus cabellos y la barba), etc.

Aunque ésta es la versión más extendida, existen otras leyendas que relacionan a Pan Gu con el origen del Universo. Según una de ellas, este dios era un enano nacido en un huevo, de cuya parte superior emergieron los cielos y de la inferior la tierra. De los ojos del dios surgieron el Sol y la Luna y de su cabeza las cinco montañas sagradas. En otros casos se dice que tras surgir de los cinco elementos, Pan Gu creó la tierra y el cielo con martillo y cincel. Este dios aparece en ocasiones representado como un enano velludo con cuernos que lleva un cincel en una mano y un martillo en la otra, dispuesto a romper la roca primigenia. Pan Gu suele estar acompañado por cualquiera de los animales míticos de la tradición china, el Unicornio, el dragón, el Fénix o la tortuga gigante.

Parece ser que el culto a este dios se originó en el sur del país, donde aún pervive en algunas regiones. No obstante, en la actualidad se representa con cuerpo de hombre y cabeza de perro y recibe el nombre de rey Pan. Una leyenda cuenta que este dios contrajo matrimonio con la hija de Gao Xin, después de llevar a este emperador la cabeza del mayor enemigo del Imperio.

Otro personaje relacionado con la cosmogonía china que conviene destacar es Hun Tun, “el dios sin rostro”. En un principio se trataba de un pájaro, más tarde se convirtió en un ser sin ojos, nariz, orejas ni boca y finalmente en un dios abstracto, imposible de definir, un concepto cosmogónico cercano al de caos original.

Xiwangmu, Diosa Madre de Occidente

Los ritos relacionados con esta diosa, que podría considerarse la diosa china de la Inmortalidad, son antiquísimos. Su nombre aparece inscrito en huesos y caparazones de tortuga que datan de los tiempos de la dinastía Shang. A partir de la dinastía Han, y siempre relacionada con los mitos de creación del mundo y con el Yin Yang, Xiwangmu se convierte en un motivo recurrente en todo tipo de obras artísticas, representada frecuentemente con tocado y rodeada de animales. El taoísmo adaptó su figura para convertirla en la madre de Laozi, identificada como Madre del Metal que nació del aliento del Tao. Los gobernantes de la dinastía Tang también dotaron de oficialidad los cultos relacionados con esta diosa.

Fundamentalmente Xiwangmu actúa como intermediaria entre los humanos y los seres inmortales, Se trata, incluso en la actualidad, de un modelo de mujer para los chinos, cuya adoración está muy extendida por todo el país. Se han levantado templos en su nombre en lugares tan emblemáticos como los montes Taishan y Huashan.

Los Tres Puros

Al igual que ocurre con otras mitologías, la existencia de tres dioses principales en el panteón chino se justifica por la sucesión divina. El Venerable Celeste del Primer Origen (Yuan-che o T´ien-te-suen) representa la figura del dios que gobernó en un pasado. El Venerable Celeste Augusto de Jade -que a menudo se confunde con Huangyi (Hang-ti, Augusto de Jade)- recibe también la denominación familiar de Señor del Cielo (Lao-t´ien-ye) o Emperador Yu (Yu Huang); este dios está relacionado con la deidad budista Brahma y es según la tradición china quien gobierna el mundo actualmente. En un futuro, el Venerable Celeste Augusto de Jade será sucedido por el Venerable Celeste de la Aurora de Jade de la Puerta Dorada (también llamado Kin-k´iueYu-tchen o T´ien-tsuen), que el taoísmo identifica con Laozi. El sincretismo religioso característico del pensamiento chino explica que en los templos budistas sean venerados estos tres dioses, bajo la denominación de “los Tres Puros”.

Las leyendas mitológicas chinas cuentan que en tiempos remotos el Venerable Celeste del Primer Origen delegó todo su poder al Señor del Cielo, que a su vez delegó en un Segundo Señor muchas de sus funciones. De hecho, el omnipresente orden estructural del pensamiento chino supone la existencia de una jerarquía divina perfectamente organizada. El Señor del Cielo recibe así la ayuda del Gran Emperador del Pico del Este (T´ai-yo ta-ti), que dirige desde su morada en el monte Taishan a cada uno de los dioses en frente de los distintos Ministerios Divinos (tal es la correspondencia con la sociedad y la política chinas): los dioses del Amor, la Justicia, la Verdad, el Poder o la Riqueza. Por supuesto, estos dioses cuentan con subalternos que se encargan de diversos departamentos dedicados a cuestiones más concretas.

Emperadores míticos, entre la realidad y el mito

Debido a la estrechísima relación entre mitología, política e historia en el sistema de creencias chino, a menudo se recurrió al mito para explicar, no sólo los fenómenos “misteriosos” de la naturaleza, sino también cuestiones políticas, como la sucesión de los soberanos, o la creación de aspectos tan importantes en la sociedad china como la administración territorial o la agricultura. Por ejemplo, según el relato de Mencio (372-289 a.C.), discípulo de Confucio, fue el emperador Yu “el Grande”, dotado de una fuerza sobrenatural, quien expulsó de la tierra a los monstruos y canalizó las aguas con el propósito de fertilizar las tierras.

En todo caso, e independientemente de su realidad histórica, los siguientes emperadores pueden ser considerados como dioses fundamentales en el panteón chino.

Los Cinco Augustos Soberanos

Cada uno de los Cinco Augustos Soberanos representa en realidad el ciclo político de una dinastía; no conviene olvidar que la milenaria historia de China es en gran parte la de las distintas dinastías que alcanzaron el trono imperial. La dinastía Qin (221-207 a.C.) quiso perpetuarse en el poder durante “diez mil generaciones” y legitimar el ejercicio del poder a través de la vinculación con un antepasado supremo.

Así Huangdi, Zhuanxu, Gu, Yao y Shun dieron inicio, siempre desde un concepto de lo “histórico” que funde mito y realidad, a distintas dinastías que llegaron a su fin cuando el heredero dejó de recurrir a la virtud o el tianming (‘mandato del cielo’) como base de su gobierno. De acuerdo con la tradición, las acciones de estos gobernantes son esenciales en la creación de la civilización china.

Como personaje histórico, Huangdi está considerado el primer emperador de China, así figura en los Anales de los Cinco Emperadores, y destacó sobre todo por su inteligencia. Como dios de los Mundos Subterráneos -en contraposición a Shangdi, el Señor de lo Alto- su culto estuvo muy extendido durante las dinastía Han, aunque ya se registra en inscripciones de la época Shang. Está relacionado con el color amarillo (huang), con la tierra, los ritos de inmortalidad y con la medicina tradicional; a Huangdi se le atribuye la autoría del libro de medicina Huangdi neijing, así como la invención de la escritura, el calendario, el compás y de un carro que siempre se dirigía hacia el sur.

Según una de las innumerables leyendas mitológicas que rodean a Huangdi, éste se vio obligado a luchar contra Chi Yu, el primer rebelde de la historia china, después de que el emperador abriera las puertas de las montañas que permitieron a Chi Yu crear la metalurgia y fabricar armas de metal.

Su nieto Zhuanxu representa fundamentalmente el gobierno regido por el Cielo, pues basaba sus decisiones en los ciclos estacionales. Es el más claro ejemplo de lo expuesto anteriormente sobre la concepción de la naturaleza en el pensamiento tradicional chino: Zhuanxu fue capaz de dirigir las energías interiores y quiso pacificar a la naturaleza y a los hombres; sin embargo, sus herederos se convirtieron en la personificación de distintas epidemias.

La dinastía Shang recurrió a Gu para legitimar su derecho al trono. Este soberano se caracteriza por sus sabios conocimientos astronómicos, musicales y espirituales, así como por centrar su política en la formación intelectual de sus súbditos.

Los Tres Augustos Soberanos

También los Tres Augustos Soberanos fueron los creadores de muchos de los aspectos más relevantes de la sociedad china, convertidos por las leyendas mitológicas en verdaderos demiurgos.

Además de la creación de los otro trigramas del I Ching, a Fuxi, se le atribuye entre otros los “inventos” de la domesticación de animales, la pesca, la música y el matrimonio. Nuwa (Niu-kua o Nügua), su hermana y esposa, estrechamente relacionada con la fertilidad, es según la mitología china la creadora de los seres humanos. El nacimiento del ser humano también se relaciona con Huangdi, unos de los Cinco Augustos Soberanos, y el propio Fuxi. Éste y Nuwa suelen ser representados juntos y enrollados por sus colas de serpiente.

La leyenda cuenta que al sentirse sola Nuwa moldeó con barro a los primeros hombres y mujeres, que enseguida dedicaron una danza a la diosa creadora. Según otra de las innumerables leyendas protagonizadas por esta diosa y soberana, fue Nuwa la encargada de ordenar el caos surgido tras una cruel batalla entre dos dioses enemigos, Kong Kong (dios del Agua) y el primitivo dios chino del Fuego (Zhu Rong). La encarnizada lucha entre ambos provocó la destrucción del monte que en los tiempos míticos sostenía el cielo, por lo que un gran pedazo celeste cayó sobre la tierra y trajo el caos. La diosa consiguió reconstruir el trozo de cielo mezclando distintas piedras de cinco colores y utilizó las cuatro patas de una tortuga para sostenerlo por cada uno de los cuatro polos. Así, de la intervención de Nuwa surgió la separación del mundo en cuatro cuadrantes.

Hasta la implantación durante la dinastía Han de la Escuela de las Cinco Fases, el meticuloso afán sistematizador chino se basaba en la división en cuatro partes. Con el término sifang(´cuatro direcciones`) se hace referencia a la división del mundo en cuatro tierras llenas de monstruos que se encuentran alrededor de un espacio central donde viven los hombres. Los espíritus sin rumbo deambulan por estos territorios y sólo los sacrificios pueden servir para recuperarlos. Cada una de estas tierras estaba dirigida por un dios y se relacionaba con una dirección, un color, una estación y un animal: norte (tortuga, negro, invierno), sur (pájaro, rojo, verano), este (dragón, azul, primavera) y oeste (tigre, blanco, otoño).

Al último de los Tres Augustos Soberanos, Shennong, se le atribuye la creación de las plantas, la medicina natural y la agricultura, cuya importancia esencial en la sociedad china no es necesario exponer. Fue también Shennong quien transmitió a los humanos el conocimiento de la música, cuyos valores positivos, independientes de su valor ritual, no experimentaron un verdadero empuje hasta la llegada del confucianismo.

Los Cuatro Reyes Celestiales

En la entrada de los templos budistas chinos es fácil distinguir la figura de los Cuatro Reyes Celestiales, dos a cada lado, que se dedican a proteger a los fieles de los espíritus malignos.

Cada uno de ellos se ocupa de una de las cuatro direcciones. El guardián del norte, Molishou, tiene el rostro pintado de negro y una serpiente en sus manos. El rostro de Molihong, guardián del sur, está pintado de rojo y lleva un paraguas, con el que atrae o rechaza las fuerzas de la naturaleza. Miliqing, guardián del este, tiene el rostro pintado de blanco y es el portador de la espada mágica. Por último, Milihai, el guardián del oeste, tiene el rostro azul y lleva un laúd de cuatro cuerdas.

En la tradición taoísta, los Cuatro Reyes Celestiales son relacionados con los dioses Li, Ma, Zhao y Wen.

Dioses titulares

En el panteón chino también hay lugar para los dioses encargados de proteger una ciudad, una aldea, casa, familia, etc. Bastaba con invocar al dios adecuado para ver satisfecha cualquier necesidad. En todos los hogares estaba presente la imagen del dios del Hogar, generalmente un anciano sentado en un trono y acompañado de una mujer, de pie y rodeada de varios animales domésticos.

A cada gremio correspondía también un dios, a quien por lo general se le atribuye la invención del oficio en cuestión. Wen di (Wen Chang o Ven-tch´ang ti-kium) es además del dios de la Literatura, el representante celeste de los funcionarios civiles, de ahí que sea venerado especialmente por todos los candidatos a los exámenes para acceder a un puesto público en China. Wen Di aparece en la literatura taoísta en contraposición a Zhuyi, patrón de los estudiantes mal preparados. Es frecuente que la figura de Wen Di se asimile a la de Confucio.

En cuanto a la protección individual, en la mitología china existen tres espíritus distintos que se ocupan de cada persona: Sui Kuan (liberador de las desgracias), T´ien Kuan (dispensador de la felicidad) y Ti Kuan (que perdona los pecados).

Las cuatro criaturas sobrenaturales

Es en el Lijing (Libro de los ritos), escrito en el siglo II a.C., donde aparecen por primera vez agrupados los cuatro animales míticos de la mitología china (dragón, tortuga, unicornio y ave fénix) asociados a la creación del mundo; de ahí que suelan aparecer junto a Pan Gu.

En un principio, el dragón chino (long, término sánscrito con el significado de ‘dragón’ o ‘elefante’) es simplemente un ser con forma de serpiente bípedo o cuadrúpedo, cubierto de escamas y con llamas emergiendo de sus hombros. El carácter chino “yu”, nombre del emperador mítico, se basa, según expertos en mitología como Yang Kuan, en el carácter para “dragón”. Desde la época Han se convierte en un monstruo más sofisticado con espinas en la creta dorsal y dientes, asociado a infinidad de sentidos, algunos de ellos ya comentados anteriormente. Para más información, véase dragón.

Considerada el ayudante de los dioses en la creación del mundo, ya se ha mencionado en varias ocasiones a la tortuga como uno de los animales a los que más propiedades mágicas atribuye la mitología china. La tortuga suele estar relacionada con la bóveda celeste debido a la forma de su caparazón; de acuerdo con la leyenda de Nuwa, por ejemplo, el cielo está sostenido por las cuatro patas de una tortuga.

Según las doctrinas del confucianismo, el futuro puede predecirse leyendo el caparazón de las tortugas, mediante un rito denominado “Pu”. El Pu sirve también para venerar a los dioses, elegir el momento más adecuado para los cultivos o los negocios y observar los preceptos. Según el Lijing (‘Libro de los ritos’) el que consultaba debía dirigir a la tortuga las siguientes palabras: “Para la elección del día nosotros tenemos confianza en ti, oh venerable tortuga que sigues reglas constantes y aseguradas”. Se sabe que ya durante la dinastía Shang los caparazones de las tortugas se utilizaban para inscribir los nombres de las distintas divinidades durante la celebración de ritos mágicos (jiaguwen)

El unicornio chino (qilin) tiene cuerpo de ciervo, cola de búfalo y piel cubierta de escamas. En realidad, “qilin” deriva de los nombres del unicornio macho (qi) y del unicornio hembra (lin). Fundamentalmente, el qilin está asociado a los buenos augurios para un nuevo gobierno (fusión del cielo y la tierra) o el amor (unión de hombre y la mujer).

El ave fénix chino (fenghuang) tiene cabeza de gallina, orejas humanas, frente de golondrina, cuello de reptil, torso de tortuga y cola de pez. De nuevo el nombre chino es la fusión del nombre del macho (feng) y la hembra (huang). Con la interpretación moral llevada a cabo por el confucianismo sobre los elementos de la mitología, cada una de las partes del cuerpo del fenghuang pasó a representar a una cualidad humana: cabeza (virtud), alas (deber), espalda (religiosidad), pecho (humanidad) y estomago (veracidad). Al igual que el qilin, el fenghuang está relacionado con la prosperidad, por lo que se oculta en los periodos de crisis.

También merece ser mencionado el taotie, que en principio representaba a un ser demoníaco. Se trata de un animal imposible de identificar, de aspecto agresivo y cola de dragón, que está relacionado con las ofrendas de alimentos.

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Mitología Germánica

La religión, las leyendas y mitos cosmogónicos, y las tradiciones heroicas de los germanos se originan en las tradiciones indoeuropeas, que algunos han llamado arias, y muestran paralelos muy nítidos con las mitologías de la India y de Grecia, que demuestran su origen común. Después del arrasamiento realizado por el clero cristiano sobre los remanentes de las antiguas religiones, las únicas fuentes para conocer la mitología germánica son los relatos de los historiadores romanos y los escritos que en el siglo IX dejó en Islandia, Snorri Sturluson en su Edda en Prosa.

Para los primitivos germanos, la creación se produjo en el llamado Vacío Mágico (Ginnunga), equivalente al Caos original de los griegos (caos no significa propiamente desorden en su sentido original, sino más bien ámbito en que suceden cosas). De aquel vacío surgió el Creador que para los germanos era, según una de sus versiones, el dios Twisto, (el Doble), que era una divinidad andrógina, a la vez hombre y mujer, quien dio a luz a Mannus, el fundador de la raza humana (Mann = humano). De acuerdo a la versión del romano Tácitus, los germanos ponían a la cabeza de la creación al gigante Ymir, cuyo nombre se relaciona con el sánscrito Yama (el doble, el gemelo), el primer creado, y con el latín Ianus, el Géminis, y con el antiguo dios Jano, al que se representaba con dos caras, mostrando su carácter doble. Como Twisto, Ymir era andrógino, hombre y mujer, y así engendró a Odín (Wotán) y a sus dos hermanos. Del cuerpo de Ymir o Twisto se construyó el mundo, que gira incansablemente mientras va girando la rueca donde se hila el destino.

Odín, identificado con el Árbol de la Vida (Yggdrasill), es el Terrible pilar del Universo, y su proyección hacia los astros pasa por la Osa Menor, en torno de la cual, el firmamento entero da vueltas lo mismo que la tierra. Los dioses germánicos eran en general equivalentes a los greco-romanos, aunque cargados de la barbarie de los nórdicos. Así, Odín o Wotán era considerado equivalente a Zeus o Júpiter; Tyr o Tiw, a Hermes o Mercurio; Dunor o Donar, a Hércules, y Frigg o Freya, a Afrodita y Venus; de esa forma las lenguas germánicas han llamado a los días de la semana. Por ejemplo, Wotanday equivale a Miércoles (día de Mercurio), y Frigg-day equivale a Viernes (día de Venus).

Lo más característico de la mitología germánica es su creencia en un mundo placentero que esperaba a los guerreros caídos en combate, el Walhalla, donde las almas gozaban de festines y combates eternos. Las Valquirias eran ángeles que en forma de bellas muchachas recorrían los campos de batalla recogiendo a los héroes muertos.

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Mitología Grecorromana

Se llama mitología grecorromana al conjunto de mitos y leyendas que los antiguos habitantes de Grecia y el Imperio Romano tenían para explicar el universo y el origen de los seres que lo habitaban. Se tiende a unificar la mitología romana y griega porque las diferencias que se pueden establecer entre una y otra se reducen, básicamente, al distinto nombre que recibe cada uno de los dioses. A pesar de que Grecia acabó siendo conquistada por Roma, se suele hablar de una colonización griega sobre la cultura latina, lo que incluía también el ámbito de lo religioso; además, hay que tener en cuenta que ambas partían de un tronco común cultural y lingüístico como era el indoeuropeo, por lo que el pilar fundamental, el panteón olímpico, era el mismo. De este modo, se puede hablar de la mitología romana como continuadora de la griega.

Origen de la mitología grecorromana

La mitología griega, tal y como hoy se conoce, es una fusión de la indoeuropea, traída por los invasores griegos, y la religión mediterránea de los antiguos pobladores de la península y de las islas del Egeo. Además, desde el principio, el sistema politeísta estuvo abierto a influencias como la de la cultura oriental y la egipcia, lo que provocó que hubiera mitos discordantes atribuidos a una misma divinidad. Las tablillas micénicas, escritas con el sistema del silabario lineal B, muestran los nombres de los dioses que recibían culto en los palacios de Cnosos (Creta) y en Pilo (Peloponeso). Éstos coinciden, en gran medida, con los de los olímpicos Zeus, Poseidón, Hera, Atenea, Artemis, Hefesto, Ares y Dionisio; sin embargo, aparte de nombrarlos y dar unos escasos rasgos sobre los cultos locales, no proporcionan más datos, lo que no permite asociarlos a los mitos que actualmente se conservan. La falta de textos anteriores a los de Homero y Hesíodo hacen que no se pueda ir más allá de este origen, aunque los estudios comparatistas permitan identificar en ciertos casos si se trata de mitos indoeuropeos o de otras culturas.

Se han elaborado distintas hipótesis que pretenden esclarecer la procedencia de las divinidades y cómo se ligaron unas con otras; entre ellas destacó, debido a su éxito inicial, la teoría deRobert Graves y sus seguidores. Este autor creía que existían unas grandes diosas originarias mediterráneas, que fueron desplazadas por los dioses masculinos indoeuropeos; no obstante, hoy en día, se han desestimado estas especulaciones por considerarse improbables y, lo que es más importante, indemostrables.

Los orígenes indoeuropeos de gran parte de los dioses es, por el contrario, algo innegable. No sólo hay determinados rasgos de la cultura indoeuropea que conforman claramente la mitología grecorromana, sino que la etimología de muchos de los nombres de las divinidades lleva también a esta cultura.

Según el comparatista francés Georges Dumézil, en la mitología de los antiguos indoeuropeos, los dioses estaban divididos en tres categorías que correspondían a un sector bien determinado de la vida. La primera función era la de la soberanía, la segunda la de la guerra y la tercera la de la producción y reproducción; probablemente esta visión tripartita correspondiera a una división de la sociedad en tres castas diferenciadas. La organización social no subsistió en la Grecia y la Roma antiguas; sin embargo, la mitología grecorromana conservó algunos vestigios de esta concepción trifuncional. En la oposición que se da entre Hera, representante de la soberanía por ser esposa de Zeus; Atenea, la diosa guerrera, y Afrodita, que asume la función productiva (reproductiva), se aprecia un buen ejemplo de esto. En general, se puede decir que la trifuncionalidad en un mito es indicativo de su origen indoeuropeo.

Características específicas de la mitología grecorromana

Fuerte antropomorfismo

Una de las principales funciones de los mitos es dar explicación de la naturaleza. Así, se presentan los fenómenos naturales como sucesos regidos por los dioses, cuyos designios eran comprensibles para el ser humano, aunque éstos le fueran hostiles. El hecho que permitía entender las decisiones divinas al hombre era, precisamente, la humanidad atribuida al entendimiento y voluntad de las deidades; de este modo, se tiene una visión domesticada de la naturaleza, al aparecer ésta con sentido humano y dirigida al hombre. Esta configuración humanizada de las fuerzas naturales se da en cualquier mitología, pero en la griega el antropomorfismo se encuentra especialmente marcado.

Los dioses grecorromanos estaban dotados de todos los vicios y virtudes humanas, así como de sus deseos, anhelos y esperanzas. El odio, el amor, la amistad, la envidia, la compasión, etc., son sentimientos de los que las divinidades no carecían; por ello, aunque en ciertos momentos actuaran injustamente, los hombres entendían sus decisiones, ya que eran motivadas por causas que no les eran ajenas.

Frente a otras culturas, en las que las divinidades se representan con animales o alternando rasgos animales con humanos, los dioses y héroes grecorromanos tienen forma humana completa, aunque magnificada. Por ejemplo, las divinidades egipcias suelen ser representadas con cuerpo de persona y cabeza de animal (perro, escarabajo, etc.), mientras que las estatuas griegas de dioses siempre muestran a éstos como hombres o mujeres. Por supuesto, las deidades podían transformarse en otros seres si lo deseaban, pero su forma habitual era la humana.

No faltan en la mitología grecorromana monstruos en nada parecidos físicamente al hombre; no obstante, éstos actúan y se mueven animados por impulsos como los de los humanos. Cualquier mito se presenta siempre de forma dramática y humanizada, de tal manera que los hechos narrados y las conductas adoptadas por el protagonista sean lógicas y comprensibles para los hombres.

Sistema politeísta especialmente organizado

Los mitos grecorromanos conforman un sistema especialmente claro y ordenado respecto a otras mitologías. De este modo, un personaje mítico tiene una significación determinada no sólo por lo que su mito cuenta, sino por la referencia que tiene con otros mitos y su posición respecto a éstos. Un héroe cualquiera viene definido por sus características propias y suele tener un antagonista que las resalte; por ejemplo, frente al valiente Heracles tenemos al cobarde Euristeo.

Este sistema de oposiciones está más marcado cuando se trata de los dioses. Dentro del particular politeísmo grecorromano, una divinidad estaba definida tanto por su significación abstracta, como por su contraste con otros diosas y dioses. Por ejemplo, Atenea encarna la figura de la guerrera frente a las otras diosas (Artemisa, Hera, Afrodita, etc.), pero su figura queda perfilada cuando se la enfrenta al dios de la guerra Ares; frente a éste, que representa la violencia guerrera, Atenea es la diosa de la estrategia y la astucia militar.

Su transmisión

Toda sociedad mantiene sus mitos por la circulación familiar y colectiva de éstos, pero siempre cuenta con unos individuos especialmente encargados de esta tarea. En algunos sitios son los sacerdotes; en otros, los profetas o vates; en Grecia fueron los aedos, rapsodas y poetas en general. Estos compositores se educaban en la memorización y en la composición oral; es decir, ellos no inventaban, tan sólo recogían el repertorio y lo exponían poéticamente. Por supuesto, esta relación entre la mitología y la poesía confería una gran libertad a la hora de relatar los mitos, por lo que esta peculiar forma de transmisión no podía evitar que se alterasen paulatinamente los hechos narrados. Además, había otros factores que daban lugar a la diversidad: un rapsoda podía escoger una variante local del mito para complacer a su auditorio o silenciar, en un momento dado, una parte del relato por razones morales o políticas. De todos modos, es conveniente aclarar que estas modificaciones se mantenían dentro de unos ciertos límites que intentaban no cambiar el esquema básico en el que se fundamentaba la estabilidad del repertorio mítico.

La introducción del alfabeto en el siglo VIII a.C. supuso una revolución cultural inusitada que no podía dejar de afectar a la mitología. Aunque la trasmisión oral mítica no finalizaría hasta mucho más tarde, sí que anuló la palabra viva como base del recuerdo. Ya en ese mismo siglo VIII a.C., se cuenta con textos de dos de los grandes poetas de la antigüedad, Homero y Hesíodo. Lógicamente, sus obras aún mantienen huellas de la composición oral, sólo hay que observar la cantidad de frases formularias que aparecen en un poema épico como la Ilíada, pues hasta el siglo V a.C. la mentalidad griega no abandonará la cultura de la oralidad.

Estos cambios trajeron consigo que la mitología quedara ligada a la literatura, lo que llevó a su vez a un deseo de originalidad por parte de los poetas, pues ya no eran sólo memorizadores, sino creadores. De este modo, los relatos cobraron una renovada libertad que, en algunos casos, dio lugar a la crítica, hecho que no ocurría con otras culturas en las que contaban con un libro canónico. Por otro lado, la fijación que supone un texto escrito lo expuso a la censura y la ironía, algo impensable con la transmisión oral.

Al inicio de la literatura clásica, todos los géneros poéticos antiguos (épica, lírica coral y tragedia) toman como base de sus argumentos los mitos. Este rico mundo de figuras, situaciones y temas fue durante mucho tiempo, si no la única base de las composiciones, sí la principal. Así, se puede seguir la evolución de un mito y las distintas variantes que se iban introduciendo a lo largo de unos siglos, ya que, como se ha apuntado anteriormente, Roma tomó el relevo de la literatura griega. Todo esto ofrece al estudioso actual una tradición que se puede abordar diacrónicamente, lo cual es una característica peculiar de la mitología grecorromana.

La literatura, en esa búsqueda de la originalidad, fue desgastando el fondo mítico y dando lugar a la ironía. Con la aparición de la filosofía y el racionalismo en la Jonia del siglo VI a.C. y su prolongación en la ilustración sofística y la filosofía posterior, que intentó dar una explicación del mundo y la vida humana mediante la razón, la mitología perdió progresivamente su valor como explicación de lo Real. Es a finales del siglo IV cuando se da la crisis del sentido trágico, que tiene en Eurípides a su más claro exponente.

Se debe tener en cuenta que la literatura griega clásica y arcaica estaba dirigida a un público muy amplio, pues prácticamente su auditorio era todo ciudadano, por lo que contó siempre con una vertiente educativa. A través de la tragedia, los mitos se evocaban una y otra vez, lo que les confería una función social difícil de cubrir. Por eso, como apuntó Nietzsche, el ataque de la crítica racionalista llevó a la crisis de la tragedia, que supuso el fin de toda una forma de entender el mundo.

Los filósofos pronto se dieron cuenta de lo débil de su victoria, pues la filosofía no podía cubrir la crisis de valores que se cernía en torno a los ciudadanos, más si se tiene en cuenta que ésta coincidió con el final de la polis como comunidad libre y autosuficiente. Ya Platón se dio cuenta de la función social y educativa de los relatos míticos, por lo que no trató de suprimir radicalmente su legado y propuso que el Estado lo controlara y manipulara para aprovechar esta función pedagógica.

Teogonía o Cosmogonía

El origen del universo lo narra Hesíodo en su Teogonía. Según este autor, al inicio de todo sólo existía el Caos. Después vino Gea (la Tierra) y, dentro de ésta, se hallaba el Tártaro. Más tarde apareció Eros (el Deseo). Este último es la fuerza que mueve al mundo, porque es la fuerza generadora, la que llevará a la creación de nuevos seres que pueblen el Universo.

Del Caos, nacieron Érebo y Nix (la Noche). A su vez, de Nix surgieron el Éter y Hémera (el Día). Se puede ver cómo la creación empieza a imponer el orden frente a ese Caos generador y primordial. Con el nacimiento del Día y la Noche, surge el tiempo organizado.

Sin intervención masculina, Gea engendró a Urano (el Cielo), las grandes Montañas, las Ninfas y el Ponto (el Mar).

Cuando ya están los elementos primordiales del Cosmos: la Tierra, el Cielo y el Mar, Gea ya no crea por sí misma, sino que será fecundada por otros elementos varones. Los hijos de Gea, normalmente, son seres monstruosos y muy violentos. Primero se une a Urano, con el que tuvo numerosos descendientes, ya que éste la cubría permanentemente. Así nacieron los seisTitanes (Océano, Ceo, Crío, Hiperión, Jápeto y Crono) y las seis Titánides (Tía, Rea, Temis, Mnemósine, Febe y Tetis). Los dos más importantes son Crono y su esposa Rea, pues obtendrán la soberanía del mundo; ambos son conocidos por Saturno y Cibeles, respectivamente, en la mitología romana. Cibeles tenía un mito propio y, en origen, era una diosa frigia que nada tenía que ver con Rea, pero más tarde asumió las características y leyendas de Rea.

Luego engendró a los Cíclopes (Arges, Estéropes y Brontes), que eran monstruos de un solo ojo muy hábiles como artífices, y los Hecatónquiros (Coto, Egeón y Giges), llamados también centímanos, que tenían cincuenta cabezas y cien manos.

Urano, en un incesante acto de procreación, permanecía tendido sobre Gea y no permitía la salida de sus hijos del vientre de su madre; es decir, se mantenían bajo tierra. Gea, harta de la fecundidad desmesurada a la que se veía sometida por Urano y deseando liberar a sus hijos, creó el metal e hizo una hoz. Luego pidió ayuda a su progenie y sólo el más pequeño, Crono, se declaró dispuesto a enfrentarse a su padre y una noche, cuando Urano se disponía a cubrir nuevamente a Gea, le castró con la hoz que, previamente, le había entregado su madre. De los testículos y las gotas de semen que cayeron en el mar, nació Afrodita, llamada Venus en la mitología romana. Esta versión del nacimiento de la diosa es la que ofrece Hesíodo, pero hay otro mito que la hace hija de Zeus y Dione, en la cual no es una divinidad de primera generación.

Después de esto, Gea se unió a Ponto, con quien engendró cinco divinidades marinas: Nereo, Taumante, Forcis, Ceto y Euribia.

Tras este episodio, Hesíodo sitúa el nacimiento de una serie de personajes causantes del lado negativo de la existencia. Como en la mitología grecorromana no existe un dios de la maldad propiamente dicho, se achacan los males de la vida a diversas personificaciones de aspectos nocivos para el ser humano. Así, Nix (la Noche) concibe a Moros (la Fatalidad), a Ker (la diosa de la Muerte), a Tánatos (el dios de la Muerte), a Hipnos (personificación del Sueño) y a la tribu de los Sueños. También la Burla, el Lamento y las Hespérides, ninfas del atardecer, llamadas: Egle (‘Resplandeciente’), Eritia (‘Roja’) y Hesperaretusa (‘la Aretusa de Poniente’), son descendencia suya.

Entre las múltiples hijas de Nix, destacan las Moiras, que figuran como hijas de Zeus en otras versiones míticas, y las Erinias (Alecto, Tisífone y Megera) por los griegos y Furias por los romanos, son muy temidas y aparecen en numerosos mitos. Aunque Hesíodo las hace hijas de la Noche, hay una versión que las hace nacer de las gotas de sangre que cayeron a la tierra cuando Crono mutiló a Urano. Son monstruos alados con serpientes en sus cabellos, que se encargaban de castigar los crímenes, para lo que perseguían a sus víctimas, enloqueciéndolas y torturándolas. Entre las hijas de Nix que personifican abstracciones, como Némesis (la Envidia), Engaño, Ternura, Vejez, etc., sólo Eride o Eris (la Discordia) alcanza un papel importante en los mitos; de hecho, es la causante de la guerra de Troya. (Véase la leyenda de esta diosa). Eride, a su vez, parió a Fatiga, a Pena (Ponos), al Olvido (Lete), al Hambre (Limos), al Dolor (Algos), al Juramento (Horcos), a los Combates, Guerras, Matanzas, Masacres, Odios, Mentiras, Discursos, Ambigüedades, Desorden y Destrucción.

De las divinidades primigenias marinas, se unieron Nereo y Dóride, que dieron lugar a las cincuenta nereidas; Taumante y Electra, que tuvieron a las Harpías e Iris; Ceto y Forcis, que engendraron al monstruo Escila y las Grayas (las Viejas); por último, Crío y Euribia trajeron al mundo a Jápeto y Clímene. De esta descendencia, destacan las Harpías, monstruos mitad ave, mitad mujer, que servían a veces como castigo divino. Normalmente sólo son dos; Aelo (‘Borrasca’), llamada también Nicótoe, y Ocípete (‘Vuela-rápido’); aunque a veces se nombra una tercera, Celeno (‘Oscura’). También Iris, personificación del Arco Iris, participa en algunos mitos como mensajera de los dioses.

Algunos titanes también se unieron entre sí. Océano y Tetis engendraron los ríos y manantiales; Hiperión y Tía a Helio (el Sol), Selene (la Luna) y Eos (la Aurora); Ceo y Febe a dos hijas Leto y Asteria. Pero la descendencia más importante será la de Crono y Rea, que tuvieron a Hestia, Deméter, Hera, Hades, Poseidón y Zeus, el menor de todos. En la mitología romana, Deméter era llamada Ceres; Hera, Juno; Hades, Plutón; Poseidón, Neptuno, y Zeus, Júpiter. Hestia, es una diosa que personifica el Hogar y vive en el Olimpo eternamente, por lo que no participa en ninguno de los mitos. Probablemente, éste sea el motivo por el que es la única hermana de Zeus que no se incluye en el panteón olímpico.

Crono, padre de Zeus, sabía por un oráculo que uno de sus hijos habría de destronarlo y, por miedo a esta profecía, los engullía nada más nacer. Rea, harta de esta situación, resolvió engañar a su esposo y salvar a su sexto hijo. Dio a luz por la noche, en secreto, y al día siguiente dio a Crono una piedra envuelta en pañales, que éste, como era su costumbre, se comió sin darse cuenta del cambio.

Cuando Zeus creció, quiso tomar el poder que tenía su padre y recurrió a Metis (la Prudencia) para que le ayudara. Ésta le proporcionó una droga que hizo vomitar a Crono todos los hijos que había devorado y, con el apoyo de sus hermanos y hermanas, Zeus luchó contra su padre y los titanes. Fue una guerra larga que duró diez años.

Zeus, aconsejado por su madre, decidió liberar del Tártaro a los Cíclopes y los Hecatonquiros para que le ayudaran. Los Cíclopes dieron: a Zeus, el trueno y el rayo; a Hades, un casco mágico que hacía invisible al que lo usara, y a Poseidón, el tridente, cuyo choque conmovía la tierra y el mar.

Al final, Zeus y los olímpicos quedaron vencedores. Arrojaron a los titanes del cielo y los encerraron en el Tártaro. Tras la victoria, los dioses echaron a suertes el reparto del poder. Se acordó que Zeus regiría el universo y tendría como reino el cielo; Poseidón, el mar, y Hades, el mundo subterráneo. Ésta es otra división tripartita que hace suponer su origen indoeuropeo.

Tras estos combates, se sitúa el nacimiento de los hijos inmortales de Zeus que, junto a sus hermanos, conformarán la familia olímpica.

La primera de las esposas de Zeus es Metis, hija de Océano. Cuando Metis estaba embarazada de una niña, Gea dijo que nacería un hijo de esta diosa que destronaría a Zeus. Para evitarlo, el dios se tragó a Metis. Cuando llegó el momento de dar a luz, Prometeo -según otras tradiciones fue Hefesto- abrió con un hacha la cabeza de Zeus y de allí salió Atenea, llamada Minerva en la mitología romana.

Luego se casó con Temis, con la que tuvo: las Estaciones (las Horas), llamadas Eirene (Paz), Eunomía (Disciplina) y Dice (Justicia), y las Moiras, (Cloto, Láquesis y Átropo), llamadasParcas por los romanos, que personificaban el destino. Se las representa como hilanderas que regían el destino de cada mortal a través de un hilo: la primera lo hilaba, la segunda lo enrollaba y la tercera lo cortaba, cuando la vida del mortal tocaba a su fin. Ni los mismos dioses podían cambiar sus designios. Aunque, arriba se indica que, según Hesíodo, son hijas de Nix (la Noche).

Dione, otra titánide, le dio por hija a Afrodita (Venus para los romanos); sin embargo, en la versión hesiódica ésta surge de la mezcla de las olas del mar con las gotas de semen que caen cuando Urano es castrado por Crono.

Eurínome, hija de Océano, engendró de él las Cárites, llamadas por los latinos Gracias, (Áglae, Eufrósine y Talía). Con Mnemósine (la Memoria), tuvo a las Musas. De Leto tuvo a Apolo yArtemisa, conocida como Diana por los romanos.

Según Hesíodo, después de todos estos enlaces es cuando hay que situar la boda sagrada con Hera, esposa oficial de Zeus; sin embargo, en casi todas las tradiciones se considera anterior. De esta unión nacieron: Hebe, Ilitía y Ares (Marte para los romanos).

De Alcmena, nació Heracles, cuyo nombre latino es Hércules; de la ninfa Maya, Hermes, conocido como Mercurio en Roma; y de Sémele, Dionisio, nombrado Baco en la tradición latina.

Dioses, semidioses, héroes, monstruos y humanos

El vasto número de personajes que aparece en los mitos impide hacer una relación de todos ellos, pero sí permite una división clara de los mismos, gracias a la organización que rige el sistema mítico grecorromano. Por orden cronológico habría que hablar primero de los dioses primigenios, que son los que dan origen a todas las cosas; luego vendrían los dioses principales, que conforman el panteón olímpico; tras ellos, se encontrarían los dioses menores, que no suelen desempeñar papeles protagonistas en los mitos; y, finalmente, estarían los héroes, que no son divinidades, pero proceden en mayor o menor grado de éstas. Caso aparte lo forman los monstruos y los hombres, pues su naturaleza mortal los apartan de las deidades.

Dioses primigenios.

Estos dioses suelen estar ubicados claramente, pues en muchos casos no son más que la personificación del marco en el que se desarrolla la existencia, como Gea (la Tierra); a veces se trata de una deidad puramente abstracta, tal cual ocurre con Eros (el Deseo). En cualquier caso, todos ellos carecen de una configuración personal propia, son meramente la base de todo lo existente. La principal fuente para conocerlos es la Teogonía de Hesíodo, que narra el origen del universo y las tres generaciones divinas. (Véase el epígrafe “Teogonía o Cosmogonía”).

Primera generación divina

Son los hijos que Gea tuvo fecundada por las deidades primigenias masculinas. Primero engendró con Urano los seis Titanes y las seis Titánides, los Cíclopes y los Hecatónquiros o centímanos. Luego se unió a Ponto, con quien tuvo cinco divinidades marinas: Nereo, Taumante, Forcis, Ceto y Euribia.

Después surgieron todas las divinidades que personifican el lado oscuro de la vida. (Véase “Teogonía y Cosmogonía”).

Dioses principales

Segunda generación divina y primera generación de los olímpicos

La segunda generación divina son los descendientes de los hijos que Gea tuvo de Urano.

Las divinidades primigenias marinas dieron lugar a las cincuenta nereidas, hijas de Nereo y Dóride; las Harpías e Iris, fruto de la unión de Taumante y Electra; Escila y las Grayas (las Viejas), nacidas de Ceto y Forcis; y, por último, Jápeto y Clímene que descienden de Crío y Euribia.

En cuanto a los titanes, Océano y Tetis tuvieron los distintos ríos y manantiales; Hiperión y Tía a Helio (el Sol), Selene (la Luna) y Eos (la Aurora); mientras que Ceo y Febe tuvieron a Leto y Asteria. Sin embargo, la descendencia más importante será la de Crono y Rea -entre paréntesis se ofrece el nombre que recibían en la mitología romana-, que tuvieron a Hestia,Deméter (Ceres), Hera (Juno), Hades (Plutón), Poseidón (Neptuno) y Zeus (Júpiter), el menor de todos. Todos ellos, excepto Hestia, serán parte integrante del panteón olímpico.

Tercera generación divina y segunda generación de los olímpicos

A esta generación pertenecen los hijos inmortales de Zeus: Atenea (Minerva), las Estaciones (las Horas), las Moiras (Parcas), Afrodita (Venus), las Cárites (Gracias), las Musas, Apolo,Artemisa (Diana), Hebe, Ilitía, Ares (Marte para los romanos), Hermes y Dionisio, (Baco). (Entre paréntesis se ofrece el nombre, cuando éste era distinto, que la divinidad tenía en Roma. Para conocer con puntualidad su mito, se recomienda ir a la entrada correspondiente).

Semidioses

Las uniones entre dioses y mortales daban origen a los héroes, pero en el caso de Heracles y Dionisio se hizo una excepción, puesto que llegaron a convertirse en dioses.

A Heracles le fue concedida la inmortalidad tras vivir como humano. Cuando murió en su vida terrena, fue divinizado y elevado hasta los dioses inmortales en premio a su conducta excepcional.

El caso de Dionisio es distinto, ya que, desde su nacimiento, es considerado como un dios. Estando embarazada la madre de Dionisio, Sémele, pidió un día a Zeus que se mostrara en su verdadera forma, pero no pudo soportar la visión de los relámpagos que circundaban al dios y cayó fulminada. Zeus le extrajo el hijo que llevaba dentro y se lo injertó en el muslo. A la hora de dar a luz, se lo sacó del mismo sitio en perfectas condiciones. Por este motivo, le pusieron el nombre de Dionisio, el dios ‘nacido dos veces’.

El panteón olímpico

Una vez que los dioses vencieron a los titanes en la guerra llamada Titanomaquia, se establecieron en el Olimpo, que pasó a ser la residencia de las deidades. Sólo quedaron al margen de este idílico lugar los dioses vencidos en la lucha por el poder celeste y alguna divinidad de actuación específica, como el caprípedo Pan. Allí habitaban los principales dioses que conforman el panteón olímpico con sus cortes de semidioses. Las divinidades se alimentaban de ambrosía y, desde su atalaya, observaban a los hombres. En su vida inmortal, compartían desde la distancia o, a veces, acercándose a ellos, el destino doliente de los héroes.

El orden establecido por Zeus se basaba en la organización familiar y la estructura genealógica. La familia divina era de tipo patriarcal, con Zeus a la cabeza como “Padre de los dioses y los hombres”, no tanto por consanguinidad, sino por su papel de señor y jefe de la organización familiar.

Por supuesto, la agrupación familiar del panteón olímpico no es original, pues otras mitologías ofrecen igualmente una familia de dioses, como en Egipto o en el Próximo Oriente; sin embargo, sí es característico de la representación helénica esa claridad y delimitación del marco familiar, constituido por el panteón olímpico. Éste se encontraba compuesto por el número canónico de los doce olímpicos: Zeus, Hera, Poseidón, Deméter, Atenea, Apolo, Artemis, Afrodita, Ares, Hefesto, Hermes y Dionisio. Fuera de este mundo luminoso quedan los poderes ctónicos del mundo de la muerte, representados por Hades, Perséfone y Hécate, divinidades de las tinieblas. Seguidamente se ofrece el nombre de los olímpicos en griego y, a continuación, su equivalente en latín para facilitar la consulta de los mitos que corresponden a cada una de las divinidades.

Zeus o Júpiter.

Hera o Juno.

Poseidón o Neptuno.

Atenea o Minerva.

Apolo.

Artemisa o Diana.

Afrodita o Venus.

Hermes o Mercurio.

Ares o Marte.

Hefesto o Vulcano.

Deméter o Ceres.

Dionisio o Baco.

Divinidades menores

En torno a los grandes dioses había un conjunto de divinidades menores cuya existencia era eclipsada por las resplandecientes figuras de los olímpicos: unas tenían una individualidad conocida y otras forman parte de grupos o coros.

Divinidades individuales

Hay diferentes motivos por los que este tipo de deidades no habían alcanzado un lugar preeminente entre los dioses inmortales:

– A veces se trataba de dioses cuyo culto había decaído con el tiempo. Así ocurre con Helios, el Sol, importante dios antiguo que fue perdiendo dominio por su competencia con Febo Apolo, el cual atrajo distintos aspectos de esta divinidad solar; Selene, la Luna, diosa absorbida por Artemisa; o Eos, la Aurora.

– Otras veces era su función la que los restringía a ciertos ámbitos. De este manera, se puede ver a una diosa de tan gran origen como Hestia, que era hija de Crono y Rea, y, por lo tanto, hermana de Zeus, Hera, Poseidón, Deméter y Hades, relegada a un papel secundario por ser la diosa del hogar. Este hecho hace que la divinidad esté ligada al interior de la casa, por lo que no protagoniza ni se vincula a ningún mito. Del mismo modo Pan, hijo de Hermes, tiene un culto reducido por tratarse del dios de los bosques y los espacios agrestes, lo que le deja fuera del ámbito de la polis; o Ilitía, hija de Zeus y Hera, diosa de los nacimientos, sólo aparece de forma secundaria en algún mito (véase Alcmena).

– En ocasiones, se trata de divinidades cuya única función consiste en ayudar a los dioses, por lo que participan en los mitos sin protagonizarlos. Por ejemplo, Iris es la mensajera de los dioses y aparece en las leyendas cumpliendo misiones para los olímpicos, pero carece de historia propia.

– Además, la mitología grecorromana poseía innumerables dioses que eran meras personificaciones de algún concepto abstracto, a pesar de que alguno contara con un mito propio asociado a él. Éste es el caso de Eros, Cupido en Roma; Eris, la Discordia; Níke, la Victoria; Thanatos, la Muerte; Hypnos, el Sueño; etc.

– También había cultos locales que personificaban los ríos, fuentes, lagos…

– Caso aparte son los dioses ctónicos, pues se les respeta pero no se les rinde culto. La asociación de estas deidades con el mundo subterráneo de las sombras, el Reino de los Muertos, hace que sean aborrecibles al resto de los dioses y temidos por los humanos. Esto explica que un dios tan importante como Hades, hermano de Zeus, no forme parte del panteón olímpico. Lo mismo ocurre con su esposa Perséfone, o con Hécate.

– También hay que señalar la importancia de deidades de origen oriental que fueron introducidas durante el helenismo. La relevancia de estos dioses varía según el lugar y el tiempo en el que se localicen, pero los marcados elementos exóticos que les acompañaban hacían que fueran identificados como extranjeros y, por lo tanto, considerados “de segunda fila” por muy extenso y destacado que fuera su culto. Así ocurre con divinidades como Isis, Cibeles, Atis o Mitra.

Divinidades corales

Son llamadas así porque estas deidades suelen ser identificadas o llamadas por el nombre genérico que agrupa a los de su misma especie, pues carecen de una personalidad definida o una historia mitológica propia. Comparten con los Olímpicos la inmortalidad y con los héroes la cercanía y descendencia de los dioses fundamentales; sin embargo, ni tienen el culto de los primeros, ni alcanzan la gloria de los segundos. El número de cada agrupación es variable, pues existen desde tríos como el de las Gorgonas hasta cantidades incalculables de otros seres, como Ninfas, Sátiros, Curetes…, pasando por las nueve Musas o las cincuenta Oceánides. Su función dentro de los mitos también es diversa, pues algunos de estos tipos son simples comparsas, coros o acompañamientos de los dioses, como las Cárites o las Horas, que forman parte del cortejo de Apolo, Afrodita, Atenea o Dionisio; mientras que otros adquieren un papel relevante como las Moiras, ya que éstas personifican el Destino y sus designios no pueden ser cambiados ni por el propio Zeus. Algunas de las especies conviven juntas en comunidad, como los centauros o los cíclopes, y otras están diseminadas por todo el orbe, como las ninfas. También se distinguen entre los seres benéficos, que generalmente son los que conviven directamente con los olímpicos, por ejemplo las Musas, que protegen todas las artes; y los seres monstruosos, como las Sirenas, que buscan la perdición de los navegantes.

Héroes

La abundancia de héroes y la riqueza episódica de sus historias es un rasgo característico de la mitología grecorromana; de hecho, al igual que las leyendas de los dioses sufrieron modificaciones en el curso de la tradición y, en algunos casos, fueron utilizadas por la propaganda política. Así, un héroe de gran importancia para los romanos es Eneas, pues sirvió para hacer descender a los Emperadores de los dioses.

Los héroes se caracterizan por tener mayor poderío, fuerza y audacia que los hombres; sin embargo, comparten con ellos su naturaleza mortal, aunque algunos hayan sido inmortalizados y convertidos en divinidad tras su muerte de humano, como Heracles. A pesar de permanecer al margen de los dioses, están en contacto con ellos, pues las distintas deidades participan en numerosas ocasiones en las vidas de los mortales, bien para favorecerlos o para perseguirlos.

Hay héroes mayores, cantados en la épica y en toda la literatura clásica, y otros menores, de carácter local, ligados a un culto restringido. Algunos héroes tienen a un dios o a una diosa por progenitor (Eneas, por ejemplo, es hijo de Venus), mientras que otros están emparentados de forma lejana con la divinidad; no obstante, todos tienen en su origen una mezcla con lo mortal de la naturaleza humana, por lo que no se alimentan de ambrosía y están sujetos al dolor, el esfuerzo por vivir y finalmente a la muerte.

En el esquema de las edades del hombre que relata Hesíodo, éste coloca la Edad de los Héroes entre la Edad de Bronce y la Edad de Hierro, que es la suya. Con esta inclusión, se hace una pausa en la progresiva decadencia de la humanidad, ya que los héroes no persiguen otra cosa que alcanzar la gloria imperecedera mediante su conducta meritoria. Por su pertenencia a los tiempos del mito y su afinidad con lo divino, son especialmente ejemplares para los humanos.

Los griegos conocían dos tipos distintos de héroe: los culturales y los aventureros o guerreros. Los primeros habían realizado alguna aportación cultural singular; así, Triptólemo enseñó el cultivo de los cereales, Equetlo inventó el arado, Foroneo descubrió el fuego -en variante al mito de Prometeo-, Palamedes algunos juegos, etc. En cuanto a los héroes del segundo tipo, que llamaremos de acción, son divisibles a su vez en dos clases diferentes: los civilizadores y los caudillos guerreros. Los héroes civilizadores resaltan por librar los caminos de monstruos, descubrir nuevas vías en el horizonte desconocido, emprender empresas para liberar prisioneros, buscar algún tesoro… Generalmente, van solos o acompañados por uno o varios compañeros, como Edipo, Jasón, Teseo o Ulises. Los caudillos guerreros, sin embargo, se conocen por su participación en las batallas y asedios a una ciudad (Troya y Tebas son las más conocidas en este sentido). Son jefes de tropas que combaten en peleas individuales, planean los ataques al enemigo o arengan a sus hombres. Por ejemplo, Agamenón, Aquiles, Menelao, etc. Esta división, en principio fácil, sufre múltiples interferencias, pues hay héroes que cumplen ambas funciones, como Ulises.

El culto de los héroes es diferente al de los dioses, pues los primeros tienen un prestigio local específico, bien delimitado geográficamente. Bien es cierto que algunos tuvieron un culto muy extenso como Heracles y otros fueron adoptados como “héroes nacionales” por motivos políticos, como Teseo en Atenas, mas hay numerosos cultos reducidos a un lugar concreto, como Anio en la isla de Delos.

La creencia popular pensaba que, cuando los héroes morían, se convertían en espíritus de difuntos, fantasmas nocturnos que se aparecían y manifestaban en los lugares próximos a su tumba, por lo que se consideraba una buena protección para la ciudad tener enterrado uno cerca. Hesíodo cuenta que algunos héroes tenían destinado un retiro feliz y eterno en las Islas de los Bienaventurados o en los Campos Elíseos.

Monstruos

Aquí se entiende por monstruo cualquier ser mortal de apariencia espantosa que causara daños a los humanos. También había monstruos inmortales, como los hijos de Gea, pero al no estar sujetos a la muerte se considera que éstos eran divinidades.

La mayoría de los monstruos descendían de una deidad, lo que les confería su fuerza descomunal y extraña forma, y de un ser humano, que les proporcionaba a su vez su naturaleza mortal. A veces tenían un origen distinto, como el Minotauro, que era fruto de la unión de una mujer y un toro sagrado; o el autómata Talo, ingenio mecánico construido por Hefesto; otras veces, eran enviados por los dioses para probar a un héroe o castigar algún delito, como el monstruo marino que envío Poseidón a Casiopea por jactarse de su belleza.

En principio, estos seres compartían la naturaleza eterna de los dioses, mas tenían un punto débil por el que podían ser muertos. Los encargados de poner fin a la vida de estos entes eran los héroes, que con ello ganaban gloria y fama.

Humanos

Los humanos se consideraban una creación de los dioses. Son llamados mortales, en oposición a los dioses que eran imperecederos. Ademán, estaban sometidos a la muerte y al dolor.

Origen

Cuanta Hesíodo que su origen se debe a la decisión de Zeus de poblar la Tierra. Éste pidió un día a Prometeo (‘previsor’) y Epimeteo (‘imprevisor’) que se encargaran de crear los distintos seres que habitarían el orbe; de este modo. Epimeteo distribuyó las distintas cualidades (fuerza, velocidad, astucia, valor,etc.) entre los animales. Cuando llegó la hora de la creación del hombre, los hizo a semejanza de los dioses y les concedió la bipedestación; sin embargo, ya no contaba prácticamente de dones para revestirle. Prometeo, compadecido de estos seres más desprotegidos, intentó compensar el error de su hermano robando el fuego divino y ofreciéndoselo.

Como no era la primera vez que el titán Prometeo engañaba al Zeus, éste decidió darle un castigo. En venganza, determinó causar algún mal a la raza que tanto deseaba proteger el dios y mandó a Hefesto y Atenea construir una mujer a imagen de las diosas, pues en un principio sólo existían los varones. A pesar de que Prometeo advirtió a su hermano que no tomase ningún regalo que Zeus le ofreciera, cuando el padre de los dioses le llevó a Pandora, no pudo resistir la belleza y gracia de ésta y la tomó por esposa. Cada una de las divinidades había aportado una cualidad que revistiera a la nueva creación, pero en su corazón había instalado la mentira y el engaño. Así, la nueva mujer de Epimeteo llegó con un cofre que el mismo Zeus le había entregado. Esta caja contenía todos los males y Pandora, sin poder resistir su curiosidad, la abrió. Al ver la cantidad de desgracias que salían del recipiente y cómo se dispersaban éstas por la tierra, cerró el envase, pero sólo la esperanza quedó encerrada en su interior.

Desarrollo

Hesíodo compatibiliza este mito con la leyenda de las edades. Según ésta, habían existido cinco razas que se sucedieron desde el origen de la humanidad.

En un principio, se dio la edad de oro, en la que los primeros hombres creados por los dioses olímpicos vivían bajo el reinado de Crono. Los mortales permanecían siempre jóvenes, no sufrían las enfermedades y pasaban el tiempo en pura diversión, ajenos a los males. Cuando llegaba la muerte, simplemente caían en un “dulce sueño”. Tenían todas sus necesidades cubiertas sin necesidad de trabajar o luchar, pues el suelo les ofrecía una abundante cosecha.

A continuación, llegó la edad de plata, que correspondía al reinado de Zeus. Esta etapa supuso una degradación respecto a la anterior. En la siguiente evolución, la edad de bronce, la degradación se hizo mayor, pues aparece el bandidaje y la guerra. Este paulatino empeoramiento se ve interrumpido por la edad de los héroes, protagonizado por los participantes en el ciclo tebano y la guerra de Troya. Finalmente, Hesíodo describe la actual edad de hierro, en la que a él le ha tocado vivir. Ésta es la última fase de la decadencia, pues la enfermedad, la vejez, la muerte y la angustia ante un futuro incierto va pareja al sufrimiento de tener que trabajar para vivir.

Muerte

Cuando los hombres morían, su espíritu se convertía en una sombra que descendía al reino de los muertos. Una vez en ese lugar, el barquero Caronte les estaba esperando para cruzarlos de una orilla a otra del río Aqueronte. Aunque eran las propias almas las que remaban, el barquero les cobraba el viaje, por lo que se solía introducir una moneda en la boca a los muertos antes de enterrarlo. Ya en el Hades, nadie podía regresar y allí llevaban una existencia eterna descrita la mayor parte de las veces como miserable. Muchos de ellos sufrían en aquel lugar tormentos eternos por penas de impiedad u otras acciones en contra de los dioses inmortales.

greek god family tree

Mitología Guaraní

En primer lugar, es preciso  diferenciar las culturas indígenas del Paraguay —que sólo en parte se expresan en guaraní— y la cultura paraguayo-guaraní. En la fértil región oriental del Paraguay vivían numerosas tribus de indígenas guaraníes, quienes habitaban mayoritariamente la parte suroriental del continente. Los guaraníes eran guerreros seminómadas, que carecían de ruedas, arado, animales de cargas o metales. Las únicas herramientas y armas que utilizaban estaban hechas de hueso, madera y espina. De las otrora numerosas parcialidades indígenas del tronco guaraní sobreviven hoy grupos de mby’a guaraní (mayormente emigrados a Misiones, en Argentina), paî tavyterãavá guaraní y chiriguano (sobre todo en Bolivia). Es el mérito de grandes etnólogos como Curt Nimuendaju Unkel, León Cádogan Miguel Chase Sardi y Branka Šušnik haber rescatado algo de sus culturas, que parecen condenadas a la desaparición.

Lo que caracteriza al teko ‘modo de ser’ de todos estos pueblos es su alto grado de espiritualidad y el carácter sagrado que tiene entre ellos la palabra como portadora del alma divina. El himno sagrado Ayvu Rapyta ‘asiento de la palabra sagrada’ fue recogido en los años 40 por León Cádogan entre los mby’a guaraní del Guairá. El guaraní que usan los mby’a y los otros pueblos originarios es diferente del guaraní paraguayo, al no tener los hispanismos que caracterizan al jopará o forma híbrida castellano-guaraní. A veces adquiere la calidad de un idioma secreto y su uso muchas veces está limitado al ámbito religioso.

Los guaraníes eran selváticos y su palabra para designar el Paraíso o Cielo fue Yvága, que significa ‘lugar de abundantes árboles frutales’. Su lengua, originariamente onomatopéyica, todavía conserva los sonidos de la floresta. Su mitología religiosa les permitía vivir en armonía con las plantas y los animales a su alrededor. Se dice que han puesto nombre a más de 1.100 especies de plantas y que conocían sus propiedades medicinales.

La mitología guaraní es muy amplia. A través de ella explicaron la existencia de animales, plantas y fenómenos atmosféricos; tras la llegada de los españoles también recibieron influencia de la religión cristiana, con la que formaron interesantes procesos sincréticos.

La génesis de la etnicidad guaraní

Una antigua leyenda guaraní asegura que se produjo un gran diluvio del que dos hermanos (junto con sus respectivas esposas) se salvaron subiéndose a un gran pindó (palmera), de cuyos frutos se mantuvieron hasta que bajaron las aguas. Estos hermanos, que se llamaban Tupí y Guaraní, se instalaron en el corazón del Matto Grosso, a orillas del ancho río Araguay (ára ‘cielo’ + gua ‘de’ + y ‘agua’ = ‘agua caída del cielo’). Otra versión dice que se instalaron en la costa del Océano Atlántico ecuatorial. Los hermanos, con sus respectivas familias, vivían juntos en completa armonía, cultivando la tierra, pescando, cazando, criando los hijos, todo ello sin egoísmos ni peleas. Con el correr de los años esta gran familia fue creciendo en número, siempre viviendo juntos. Tenían un ararakä o papagayo multicolor, que sembró cizaña entre los hermanos hablando mal de las respectivas esposas, manteniendo que la esposa de uno se entendía con el otro y viceversa. Esto hizo que comenzaran las peleas entre los hermanos y luego entre las respectivas familias. Para evitar una confrontación entre los hermanos, y viendo que la situación no mejoraría, Guaraní decidió alejarse con su familia hacia el sur, instalándose en el actual territorio paraguayo. Tupí quedó establecido, con su descendencia, en el Brasil. Esto dio origen a las dos grandes familias étnicas: tupí y guaraní.

Tierra sin mal (yvy marâ´eÿ)

Los guaraníes migraban o se desplazaban dentro de su área o guara, cuando la tierra de cultivo se agotaba, en busca de tierra nueva y virgen, el yvy marâ´eÿ, para continuar gozando de buena subsistencia, de un estado de bienestar y de felicidad. Transfiriendo este concepto socio-económico-subsistencial a lo espiritual o religioso, se encuentra precisamente el mito de “la tierra sin males”. Los guaraníes, en su oguata ‘andar, vivir’, buscaban la tierra sin males, indestructible, sin teko meguâ, sin lo malo, lo negativo, sin calamidades, donde se goza del pleno aguyje, felicidad y bienaventuranza, un concepto análogo al cielo cristiano. A ella se llega mereciéndola, no después de la muerte sino por el buen comportamiento en esta vida y la práctica de los ritos como la danza-rezo (jeroky purahéi), no necesariamente después del cataclismo final. En ella están las almas de los buenos, de los paje (sacerdotes), de los héroes culturales, de los guerreros que murieron en combate y de otros privilegiados. Está situada hacia el este: para los que viven en la costa atlántica se encuentra en una isla en el mar, para otros en el cenit, el refugio del dios sol, y para otros, en fin, en el centro de la tierra, en el yvy´ita mbytépe, donde el héroe cultural Ñanderuvusu (Dios-Hijo) levantó su casa primitiva.

Mitos de creación

El Dios supremo de los guaraníes es TupãTupavé o Tenondeté, creador del universo y de la luz. Habita en Kuarahy, el sol, foco de luz, origen de la raza guaraní. Se trata de un espíritu puro y sin forma que vive  y anima el universo entero. Tupã no es capaz de hacer el mal. Solamente uno de los dioses fue malo; el resto eran protectores de la naturaleza. Las acciones de Tupã indican lo efímero de la vida terrenal. Por esta causa, cuando llegaron los misioneros cristianos, los guaraníes no tuvieron problemas para combinar las dos religiones. Tupã contrajo nupcias con Arasy (ára ‘madre’ + sy ‘cielo’ = ‘madre del cielo’), la consagró como madre del cielo y le concedió por morada la luna (Jasý). Es la deidad que creó la etnia guaraní. Una remota mañana, Tupã y Arasý bajaron a la tierra. Instalados sobre una colina de Areguá, crearon los mares y ríos, los bosques, las estrellas y todos los seres del universo. Allí, Tupã creó la primera pareja humana. Con un poco de arcilla, mezclada con zumo de Ka’á-ruvichá (la yerba fabulosa), sangre de yvyja’ú (ave nocturna: Lurocalis semitorcuatus, caprimúlgido), hojas de plantas sensitivas (entre ellas el jukeri: Mimosa sepiaria, M. asperate L. Leguminosas Mimosáceas) y un ambu’á (ciempiés, miriápodo), hizo una pasta remojada con agua de un manantial cercano, Tupâykuá (hoy Tupaikuá, lago Ypakaraí) y con ella formó dos estatuas a su semejanza, las expuso al sol para que se secaran y quedaron dotadas de vida. Tupã y Arasý pusieron a los recién creados frente a ellos, y dijo Arasý: “Mujer, que de mi naciste a mi semejanza, te doy por nombre Sypavé” (es la madre común de la raza americana); y al otro, que era varón, dijo Tupã: “te doy por nombre Rupavé” (el padre común de la raza americana). Tupã les dio muchos consejos para vivir en amor y procrear pacíficamente, y puso a disposición de ambos todos los seres y productos de la tierra. A Rupavé dejó especialmente el mbokajá (cocotero: Acrocomia totai Mart. y Copernicia totai, palmáceas), y Arasý dejó a Sypavé la fruta del arasá (guayaba: Psidium guayaba, mirtácea). Les anunció que algún día llegarían a estas tierras los karaieté, desde otros continentes, para marcar el destierro de éste. Tupã creó y dejó con ellos a Angatupyry, espíritu del bien, y a Taú, espíritu del mal, que les indicarían el camino que habrían de seguir en la vida. Rupavé y Sypavé tuvieron tres hijos varones y muchas hijas. Ellos fueron: Tumé Arandú, gran sabio y profeta guaraní, padre de la sabiduría, inspirado del cielo (es el Pa’i Sumé de las leyendas); Marangatú, virtuoso y bondadoso, el padre de Keraná, la diosa del sueño e hija mimada; y Japeusá Cangrejo, que nació de pie, el hijo desobediente, que hacía las cosas al revés y ganó el desprecio de la familia por haber envenenado por imprudencia a su hermano Yrasêma, tras lo cual se suicidó ahogándose y su cuerpo se transformó en cangrejo, para marchar hacia atrás. Entre las mujeres se distinguieron sobre todo Porâsý, madre o diosa de la hermosura, de gran fuerza física, que se sacrificó para redimir a su pueblo de la dominación de los siete hermanos maléficos, hijos de Taú y Keraná, y Guarasyáva, gran nadadora, casada con el atlante Karivé, apodado Paraguá (hombre del mar). En la tribu vivía una mujer extraordinariamente bella, Kerana (dormilona), que pasaba los días durmiendo. Era la hija de Marangatú. Tau, el espíritu malo, se enamoró de ella. Se transformó en un joven e intentó raptarla, pero Angatupyry, el espíritu del bien, intervino para defenderla. Pelearon por siete días y noches, y Angatupyry venció a Tau. Fue exiliado por Pytajova’i, el dios del valor y de la guerra, quien llevaba dentro de sí el fuego de la destrucción. Tau raptó luego a Keraná. Arasý lo maldijo, y procrearon siete hijos sietemesinos monstruosos o fenómenos. Son los siguientes:

1. Tejú-Jaguá (lagarto/iguana-jaguar) o Jaguarú: Es un gran lagarto con cabezas de perro, dominador de las cavernas y protector de las frutas.

2. Mbói-Tu’î (víbora-loro): Una enorme serpiente con pico de loro. Sus dominios eran los grandes esteros. Fue protector de animales acuáticos y anfibios, del rocío, la humedad y las flores.

3. Moñái: Dios del campo, el aire y los pájaros, protector de los robos y picardías. Era aficionado a robar y acumular el fruto de sus robos en una gruta del cerro Yvytykuápe, hoy llamado cerro Kavaju, en Atyrá. Fue quemado por Avare Tume en la gruta que desde entonces se llama Moñái-kué, cerca de Yaguarón, con sus seis hermanos y con Porãsy, que se sacrificó para salvar a su pueblo del dominio de los siete hermanos monstruos maléficos.

4. Jasý Jateré (fragmento de la luna): Hombrecillo de cabellos dorados, señor de las siestas, poseedor de una varilla mágica que le hacía invisible. Protector de las abejas y del ka’a-ruvichá o yerba hechicera. Extraviaba a los niños para llevarlos a su hermano Aó-Aó, que era caníbal.

5. Kurupí: Poseedor de un enorme miembro viril, largo como un lazo. Espíritu de la fecundidad, señor de las selvas y de los animales silvestres. Secuestraba a niños y mujeres.

6. Aó-Aó: Espíritu de la fecundidad, que dejó mucha descendencia. Era caníbal y considerado el señor de los cerros y montañas.

7. Luisón o Huichó: Hombre de la noche y compañero de la muerte. Sus dominios eran los cementerios. Vivía de la carne de difuntos. Era feo, de cabellos largos y sucios, con una palidez mortal y olor fétido. Causaba repugnancia y terror.

El Jasý Jateré (Fragmento de la luna)

Es un antiguo, muy difundido y popular mito guaraní. Jasý Jateré es el cuarto hijo de Tau (espíritu del mal) y de Kerana (diosa del sueño), aunque otras versiones lo identifican como hijo de Urutaú y de Kuarahy (sol). Es un niño hermoso, pequeño, desnudo, rubio, de cabellos dorados y ondulados, medio humano y medio divino. Su madre, convertida en pájaro, lo abandonó al intentar acercarse al sol, y el niño fue cuidado y alimentado por los habitantes de la selva. Al pasar el tiempo se convierte en el genio de las siestas tropicales de la selva, y va rondando portando un bastoncito de oro, a modo de vara mágica, fuente de su poder de atracción, que nunca abandona, y al son de un menudo y melódico mimby guajaki (flauta nativa) o de un silbato va diciendo Jasý Jateré, Jasý Jateré (son onomatopéyico), imitando el canto de un pájaro. Otras fuentes indican que simplemente lanza un silbido rítmico. A. de W. Bertoni identificó el silbido rítmico del Jasý Jateré con el de un cuclillo raro, oscuro, de pecho blanco: el Geophillus Jasý Jateré, que vive en la hojarasca y duerme en lo alto de los árboles. En Brasil es el guyra-paje (pájaro-paje o hechicero), el Cucullus Cayanus, identificado por Barbosa Rodrigues. El Jasý Jateré atrae a los niños con su flauta, o tocándolos con su bastón. Al encontrarse con él quedan extraviados, los rapta y los retiene durante algún tiempo, haciéndoles pasar momentos de gran alegría, jugando y disfrutando con las maravillas de los bosques: animales, arroyos, árboles. Los alimenta con miel silvestre y frutas, juega con ellos y al fin los suelta o los deja enredados en ysypo (lianas), pero los niños ya se han vuelto tontos, idiotas (tavy: akã tavy), mudos (ñe’ engu) o sordomudos; se recuperan después de un cierto tiempo. Se dice, también, que cuando Jasý Jateré, como muestra de afecto, besa al chico en la boca, es cuando se vuelve tonto y mudo, y entonces lo abandona. En algunos lugares, la gente cree que en el aniversario del rapto del Jasý Jateré el niño tiene un “ataque” con convulsiones (epilepsia). De este mito viene la advertencia de las madres: “cháke Jasý Jateré” (cuidado con el Jasý Jateré), para que los niños no se escapen de casa durante las siestas, anden por la capuera o el monte haciendo sus diabluras, se bañen en aguas sucias y jueguen con hondita y bodoques o municiones, o con “matagatos”. Es creencia popular que al desorientarse una persona en la selva o bosque, en un lugar ya conocido por ella, ocurre porque Jasý Jateré ha cruzado por ese paraje. Esta persona retomará su camino sólo después de ocultarse el sol. Cuando Jasý Jateré pierde su bastoncillo y su silbato se vuelve inofensivo, porque se ve desposeído de su poder mágico. Se cree, también, que una manera de apoderarse de esos símbolos de su poder es embriagándolo, pues gusta de beber.

El Kurupí y el Urutaú

El Kurupí es el genio protector de la fecundidad, los bosques, la caza, las cosechas abundantes y la lluvia bienhechora después de una sequía. Tiene figura de ser humano, con el cabello rojo y un falo exageradamente desarrollado, enroscado a la cintura como un lazo. Lo utiliza como arma defensiva y ofensiva. Realiza su ronda a la siesta, como Jasý Jateré. Con su falo enlaza a los niños que se alejan de la casa sin el permiso de sus padres, y especialmente a las muchachas, que son las que más peligro corren de ser atrapadas por Kurupí. A veces sucede que alguna muchacha queda embarazada de modo extraño, lo cual hace pensar en él. Si toca el vientre de una vaca tendrá varios terneros mellizos y si duerme en una capuera, los tubérculos de mandioca o de batata que están bajo él crecerán desmesuradamente.

En cuanto a Urutaú (un ave nocturna, Nyctibius griseus Vieill, de la familia de los camúlgidos, que tiene el canto como un lamento), hay dos versiones: puede ser una mujer que pretendió ir con Dios al cielo, lo acompañó brevemente pero no pudo alcanzarlo porque Dios ya había llegado al sol, lloró amargamente y quedo transformada en el ave; una segunda versión cuenta que una kuñataï (moza) muy hermosa recibía pretendientes desde lejanos lugares a los cuales despreciaba con indiferencia. Poco tiempo después los tavaygua (habitantes de la ciudad) vieron llegar a un apuesto forastero rubio, en cuyos ojos se reflejaba el cielo azul, causando la admiración de todos. Al verle, la moza tembló por primera vez ante la presencia de un hombre; la atracción que le produjo fue extraordinaria desde el primer instante, por lo que no tardó en comunicar a su padre la impresión que le causaba aquel esbelto mozo y su anhelo de casarse con él. Se preparó el casamiento, al que desde lugares remotos concurrieron músicos, mancebos y danzarines, notables y hechiceros, y hubo abundancia de comida, frutas, chicha y mieles. En el nuevo hogar la vida transcurría armoniosamente. Sin embargo, la bella mujer se extrañaba de que al despuntar el día su esposo emprendía el camino de su trabajo, regresando después de la entrada del sol. Un día interrogó a su esposo sobre la razón de su desaparición diurna. El hombre contestó que le confiaría un secreto pero debía ser fiel depositaria del mismo o lo perdería para siempre. Cual no sería el asombro y la alegría de la mujer al saber que su esposo era el sol, señor de los cielos, convertido en ser humano y futuro padre de la criatura que ya sentía latir en su entrañas. Al día siguiente, la joven esposa desveló a su madre el secreto. Caía el atardecer y un temor iba inquietando el pecho de la enamorada mujer, consciente de que había violado la promesa hecha a su marido. Cuando caía la noche y no volvía al hogar como de costumbre, recordó sus palabras —”me perderás para siempre”— y estalló en un incontenible llanto. En su desesperación se internó en el bosque y dio a luz a un niño rubio que en la selva guaraní llaman Jasý Jateré. En su deseo de comunicarse con Kuarahy (sol), su esposo, para que supiera la buena nueva y a la vez implorarle perdón, subió a un árbol, ensayó un movimiento y se sintió convertida en pájaro (Urutaú). Como no fue perdonada rompió en quejumbroso llanto al esconderse el sol. Al anochecer, en los bosques paraguayos se escucha el impresionante lamento del Urutaú, al que durante todo el día se le ve posado en la alta copa de un árbol, con los ojos llenos de lágrimas, siempre fijos en el sol.

El Pombero y el mundo rural paraguayo

Además de todos estos seres mitológicos existe el Pombero, Karaí Pyharé (señor de la noche). Su vigencia es permanente en todo el Paraguay, especialmente en las zonas rurales. Es un duende antropomorfo, un hombre feo, más bien bajo, fornido, moreno, con manos y pies velludos, cuyas pisadas no se sienten, tal vez un indio guaikurú. Lo describen también andrajoso, cubierto con sombrero de paja y con una bolsa al hombro. Algunos lo identifican con el enviado de la misteriosa Mba’evera guasú, la luminosa ciudad de las leyendas indígenas, que se creía escondida en el noroeste, más allá de Corumbá hacia el Amazonas, quizás sumergida por el océano en la perdida Atlántida. El Pombero habita en el bosque o en casas o rozados abandonados, en taperas. El tatakuá (horno campesino) suele ser refugio predilecto de este personaje. Desde allí espía y escucha todo lo que ocurre en el hogar elegido. En las noches de “amenazo” (amenaza de lluvia) suele ser más persistente en sus andanzas. Anda de noche, viajando por todas partes. Se desliza entre la maleza, silencioso y vivaz, con los ojos brillándole de astucia diabólica. Puede mimetizarse con facilidad, hacerse invisible cuando quiere o hacerse sentir por un toque, con sus manos velludas, que producen pirî (escalofrío); puede escurrirse por los espacios más estrechos, pasar por el ojo de una cerradura o correr a cuatro patas. Conoce el secreto para convertirse en tronco o matorral en los fugaces momentos en que el relámpago rasga las tenebrosas tinieblas. “Si, no hay que mancillar su nombre de Pombero y decir que su fornido cuerpo es ralo y sin pelo, porque podría irritarlo”, así se oye comentar a los campesinos de la región sureña. En cambio, en otras regiones del país se le cree un ser peludo.

A los niños les está prohibido decir Pombero, sobre todo por la noche, hora en que vigila, escucha y escudriña con ojo avizor porque puede aparecer cuando se lo nombra, acudiendo a la llamada. A veces, sin embargo, es vencido por las tentaciones de la civilización, enemiga de su vieja cultura. Lo seduce el bello cuerpo de una mujer a quien puede raptar o la brillantez de algún objeto, que robará luego. Entonces pierde su poder de volverse invisible y es posible dar con su rostro. Despierta a las mujeres con el suave roce o caricia de sus manos velludas, especialmente a las que duermen afuera en las noches de verano. A veces las posee, y se cuenta de mujeres embarazadas por el Pombero, cuyo hijo nace muy parecido a éste. Lo describen también como ventrílocuo. Es el ñandu Kavaju (tarántula), afirman. El Pombero imita el canto de las aves, especialmente las nocturnas, al ñahana (gallina de agua), el piar de los pollitos y el grito lastimero del karau, ave negra zancuda, para alejarse en la noche con crujir de ramas rotas, seguido de la suspensa atención de los estremecidos habitantes del lugar. También puede simular el silbido de los hombres y de las víboras, el grito de animales, aullidos, etc. Tiene ocurrencias y es travieso. Suelta los animales del corral o dispersa tropas o manadas de animales salvajes o domésticos, roba tabaco del perchel, desparrama el maíz amontonado y el popî (mandioca mondada), roba miel, gallinas, huevos, echa del caballo al jinete, etc.

Para granjearse su amistad o buena voluntad hay que hacerle regalos. La gente suele dejarle un trozo de náko (tabaco para masticar) en un angu’a (mortero), miel u otras ofrendas, como una botella de caña, en lugar accesible, en un sobrado, sobre algún apyka (banco o silleta), en el okupe (atrás de la casa), cerca del rancho, pronunciando una corta oración para rogarle que no cometa más fechorías. Ganando su simpatía, el Pombero cuida de la casa del que le regaló, de sus animales, de sus cosas y hasta se dice que retribuye atenciones, apareciendo en la casa un pindorope (Vaina de la flor de la palmera) lleno de eirete (la rubia miel silvestre). Además, será el celoso guardián de los caballos en los largos viajes por las regiones desiertas. Pero si se habla mal de él o no se le hacen regalos puede vengarse persiguiendo a las moradores y la desgracia caerá sobre la casa. El Pombero no perdona y la venganza será fatal. El perro será la primera víctima: amanecerá loco. Se dirá que fue tocado por el Pombero: “pombero opoko hese”. Su contrariedad la manifestará con el remedo del kara-kara (ave de rapiña). Al que habla mal de él puede dejarle mediante un simple toque con ataques, o mudo (ñe’engu) o con tembleque (marachachâ). Si en su plan de venganza abriga el deseo de matar, lo anunciará con el relincho del kavaju ra´’y (potrillo). Estremecido de ira, se deslizará entre las sombras para desatar las cabalgaduras o los terneros del que lo burló, abrir el “chiquero” o corral y arrojar piedras sobre el techo de la casa. En estos casos, es fácil ahuyentarlo. Con solo proferir quejas de dolor, diciendo que se padece de “buba” (botón de oriente), ya no molestará más.

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Mitología Hindú

La mitología hindú es extraordinariamente compleja y rica. Existen multitud de mitos en el subcontinente indio, surgidos en los orígenes remotos de su civilización, que se han ido modificando y enriqueciendo con los siglos y ante la presencia de las numerosas tradiciones foráneas que han ocupado el territorio a lo largo del tiempo.

La superposición de culturas, la tolerancia y asimilación de creencias extranjeras y la variadísima geografía han dado lugar a un universo heterogéneo, intrincado y aparentemente caótico. Pero este caos no es más que el espejo del principio fundamental de la mitología de India, eje en torno al que giran todos los mitos allí nacidos: “el Universo está dotado de una diversidad ilimitada y todo puede ocurrir simultáneamente”.

En los mitos indios hay dioses que son al mismo tiempo padres e hijos de sus hijos, dioses que se desdoblan y que adoptan formas diversas, diosas que son femeninas y masculinas y divinidades que encarnan simultáneamente las fuerzas del bien y del mal. Efectivamente, todas las realidades tienen cabida en el universo indio y ninguna es excluyente. Esta paradoja sólo puede explicarse cuando se comprende que la realidad empírica no está, según el pensamiento hindú, regida por los principios racionales de tiempo y espacio: el mundo que se percibe a través de los sentidos es una mera ilusión, y los ejes sobre los que se sustenta, convenciones vanas.

El desarrollo del pensamiento mítico de India

Lo que hoy se conoce cómo “mitología hindú” es una amalgama de creencias, leyendas e historias populares que tienen su origen en la fusión de dos importantes tradiciones: la védica, que penetra en India hacia el año 1500 a.C con las invasiones de los pueblos indoeuropeos, y la tradición autóctona preexistente.

El sustrato preario

La primera civilización conocida de India es la llamada Civilización neolítica de Harappa, también conocida como del Civilización del Valle del Indo, que se desarrolló a partir del tercer milenio a.C. en torno a los cinco afluentes del río Indo que dan nombre al Punjab. Sus ciudades poseían una estructura urbana altamente desarrollada y, aunque hoy todavía se sepa poco de su forma de organización religiosa y de sus creencias, constituyen el embrión de algunas de las piezas fundamentales que compondrán la mitología india.

Entre las obras artísticas encontradas en las ciudades del Valle del Indo destacan toda una serie de pequeñas figurillas de diosas madres, que ponen de manifiesto la existencia de un culto a la fertilidad y a la sexualidad, que podrían identificarse con el posterior culto a la sakti o energía femenina. Además, en las distintas excavaciones arqueológicas realizadas se han encontrado algunas piezas escultóricas sorprendentes, que podrían considerarse como antecedentes de la civilización india posterior; entre ellas, un sello con una figura masculina astada y sentada en la caracerística postura india de meditación (o de loto), que posee tres rostros y un tocado de hojas de árbol pippal, el árbol sagrado de hindúes y budistas. Este personaje posee un falo en posición erecta que lo pone en clara relación con la una divinidad hindú posterior: el dios Shiva. También podrían ser antecedentes del culto a este dios y a su consorte femenina (sakti) dos torsos encontrados en Harappa y datados entre el 2.300 y el 1.750 a.C. Estas piezas presentan una serie de orificios en los hombros y el cuello que, muy posiblemente, sirviesen para insertar varios brazos y cabezas, en señal de omnipotencia y de omnisciencia, tal y como ocurre con los dioses hindúes. El tradicionalmente conocido como “Torso femenino” representa a una figura muy posiblemente andrógina que aparece danzando, y es captada en un movimiento de giro muy similar al que caracteriza al posterior “Shiva, Señor de la Danza” (Nataraja).

La india literaria: vedismo y brahmanismo

Tras la invasión de los pueblos indoeuropeos de la península de Indostán se desarrollaron en India los llamados período védico (1.500 a 600 a.C) y período brahmánico (600 a 300 a.C) de los que contamos con numerosísimos testimonios literarios, aunque los restos arqueológicos son prácticamente inexistentes. Es durante este importante período histórico cuando se desarrolla la mitología india, gracias a la incorporación del elemento indoeuropeo al sustrato preexistente. A las creencias y divinidades de la civilización del Valle del Indo, basados fundamentalmente en una forma de vida agraria y en una organización matriarcal, se vendrían a añadir ahora toda una serie de nuevas aportaciones basadas en la nueva cultura patriarcal y ganadera.

Entre las aportaciones más importantes de los pueblos arios destaca la del sánscrito, la lengua en la quese escribirán las grandes epopeyas indias (el Mahabharata y el Ramayana), y los libros religiosos (Vedas), principales fuentes de la mitología india. Los arios, pueblos nómadas y ganaderos, trajeron consigo además toda una serie de creencias y costumbres relacionadas con su forma de vida, tales como la devoción por la vaca y el culto a dioses masculinos, vinculados a fenómenos de la naturaleza tales como el trueno (Indra) o el sol (Surya).

Se llama tradicionalmente período védico al momento histórico en el que debieron escribirse los Vedas (literalmente ‘sabiduría’ o ‘ciencia’) y período brahmánico al momento en que el pensamiento religioso se ha definido y comienza a evolucionar, dando lugar a comentarios e interpretaciones (el Vedanta). Durante el llamado período brahmánico se producen también las primeras reacciones heterodoxas y las consiguientes escisiones: fundamentalmente el budismo y del jainismo. En este momento la religión védica dará paso a una nueva visión de la religión y a un práctica popular que toma el nombre de brahmanismo, que considera los Vedas como la revelación divina y otorga a los brahmanes (la casta de los sacerdotes) la capacidad exclusiva de transmitir sus enseñanzas y de realizar los sacrificios.

El renacimiento hindú

El brahmanismo dio lugar en el siglo VI a.C a una importante escisión: el budismo, hoy religión mayoritaria de Asia, y que en India se convirtió en la religión dominante desde el siglo III a.C hasta el siglo V d.C.

Bajo el dominio budista, el brahmanismo había permanecido vivo de forma continuada, si bien había sufrido importantes transformaciones en su estructura y su mitología. Este brahmanismo modificado, que vuelve a renacer en India en el siglo V d.C. recibe el nombre de hinduismo.

La desaparición del budismo de India no se debe en absoluto a un enfrentamiento entre religiones, ni a una conquista, sino que se trata de un fenómeno de absorción y de asimilación mediante el que las formas de devoción que tenían su origen en las tradición védica y en los cultos agrarios anteriores resurgen con tal fuerza que acaban por asimilar totalmente el budismo y lo hacen suyo, además de convertir todos sus logros en instrumentos para su propia expresión. Por eso, multitud de mitos brahmánicos perviven en el budismo y por eso también la mitología hindú toma elementos del budismo.

Curiosamente, el paso de la India budista a la India hindú coincide con una serie de cambios políticos, sociales y económicos que pueden ponerse en relación con las sociedades feudales de la Europa Medieval y que permiten, por sus paralelismos, hablar del comienzo del “Medievo” indio: los grandes imperios de la Antigüedad quedan, a raíz de la invasión de los hunos hacia el año 490 d.C., divididos en multitud de pequeños señoríos con infinidad de dinastías de procedencias muy distintas que se solaparon en el tiempo y en el espacio y que se tuvieron que esforzarse, a partir de entonces, por mantener sus dominios por medio del poder militar.

La nueva religión, el hinduismo, se convirtió en un bastión en el que apoyar la legitimidad de los nuevos reyes, que se consideran herederos de los grandes héroes de las epopeyas indias. Los cultos populares y devocionales y el tantrismo inundaron con sus mitos y leyendas la nueva religiosidad, y de la mezcla de todas estas tradiciones dispares y a veces antagónicas surge el corpus mitológico de India.

Dioses hindúes

Dentro de la mitología hindú pueden diferenciarse dos grandes grupos de dioses: los dioses védicos, que tiene su origen en las invasiones indoeuropeas, y los dioses puránicos, que cobran auge a partir del siglo IV d.C., con la compilación de los Purana.

Para denominar a las divinidades, ya sean puránicas, vedicas o budistas, en India se utiliza el nombre genérico de deva (el masculino) y devi (el femenino). El término devi significa ‘brillante’, y se identifica también con sakti, la energía femenina, un concepto fundamental de la mitología india, que debe entenderse no sólo como la consorte o esposa del dios, sino también como la manifestación activa de éste, como la energía creadora, parte inseparable del principio masculino, que permite a la divinidad actuar. La devi constituye, por tanto, uno de los polos que en el pensamiento hindú forman el Universo, una de las dos fuerzas que no son antagónicas sino complementarias: Devî frente a Deva, shakti frente a Shiva, Prakriti frente aPurusha. Existen numerosos textos indios consagrados a la diosa, y entre ellos cabe destacar el Devî-Mâhâtmya y la Devî-Upanishad. Devî tiene la capacidad de asumir numerosas formas distintas, y entre las más conocidas destacan Parvati, Durga, Kali, Uma y Sati. El título de Mahadeva, o ‘Gran Dios’, se reserva para las divinidades con poder creador, es decir, fundamentalmente para Brahma, Vishnú y Shiva y sus respectivas manifestaciones femeninas o Mahadevi. La tradición hindú considera que su panteón está constituido por hasta treinta y tres millones de deva, que también reciben el nombre equivalente de sura y tienen su morada en el legendario monte Meru.

Además de los dioses propiamente dichos, la mitología hindú ofrece toda una serie de seres fantásticos, de origen semidivino, que amplían el panteón.

Dioses védicos

El adjetivo védico se refiere a todo lo relacionado con los vedas (véase Raza veda). Las invasiones indoeuropeas que penetrando en la península desde el noroeste, arrasaron las primitivas culturas neolíticas del Valle del Indo e introdujeron toda una serie de nuevos elementos y tradiciónes en el territorio de India. Entre estas nuevas aportaciones destacan una cosmogonía y un ritual que fueron absorbidos por los aborígenes, así como una cultura ganadera y guerrera que adoraba divinidades fundamentalmente masculinas identificadas con fuerzas de la Naturaleza, que se fundió con muchos aspectos del sustrato preario, fundamentalmente agrícola y sedentario, volcado al culto de la energía femenina o sakti y a la creencia en la reencarnación. De la unión de estas dos tradiciones surgiría la cultura védica, origen y base de toda la civilización india. Los dioses védicos, como es propio de la tradición indoeuropea, son básicamente masculinos y guerreros y están relacionados con fenómenos atmosféricos. No fueron nunca representados plásticamente durante el período védico. Entre ellos destacan los siguientes:

Dyaus (el Cielo) y Prithivi (la Tierra): origen del mundo y padres de los demás dioses. Dyaus es equiparable al Zeus griego, se identifica con el Cielo y Prithivi (también llamada Urvi), su consorte, con la Tierra. Prithivi es una de las divinidades arias más antiguas, y se la considera madre de los demás dioses; es la encarnación de la maternidad y la fertilidad, y por ello sus pechos están, según la tradición, llenos de néctar.

El mito de la vaca Prishhni: en relación con Prithivi existe un mito indio que la identifica con la vaca Prishhni y relata su origen. La muerte del malvado rey Vena hizo sumirse a la tierra en una terrible anarquía que llevó a los sabios a concluir que en realidad era mejor tener un rey malo que no tener rey, y decidieron resucitarle; frotaron entonces el muslo del difunto Vena e hicieron surgir de él el pecado en forma de enano negro; así, una vez purificado el cuerpo, frotaron el brazo derecho y de él surgió un hermoso príncipe de nombre Prithu a quien se pidió que reinara y que acabara con la terrible carestía que asolaba el mundo. Prithu amenazó entonces a la Tierra con matarla si no daba sus frutos; ésta asumió la forma de una vaca y pidió a su agresor que le diese el don de un ternero para poder producir leche y con ella regar y fecundar todos los campos. Según la tradición india, éste fue el principio de la civilización de los hombres, el momento en que comenzó la agricultura, y en el que los hombres construyeron sus primeras casas.

Indra. En la mitología hindú es uno de los dioses más venerados. Encarna el valor y la fortaleza de los guerreros arios y es el dios del firmamento y de la tormenta. Gobierna un ejército formado por los vientos (Marut), las fuerzas de la naturaleza (Vasu) y los espíritus aéreos (Vidyadhara). Al contrario del resto de los grandes dioses hindúes, Indra se considera nacido de un padre y una madre.

El mito de la serpiente Vritra: es una de las numerosas leyendas sobre Indra. Cuenta cómo el dios derrotó a la sequía, que había adoptado la forma de la serpiente Vritra, gracias a sus dos poderosas armas, el rayo y la lluvia, que le permitieron liberar a las aguas y hacer que fluyesen los ríos.

Agni. Es el dios del fuego,un elemento sagrado para los indios y venerado como intermediario entre los hombres y los dioses ya en los textos védicos. Se le identifica también con el Sol y con el relámpago y, según la tradición, participó en la lucha contra unos vampiros demoníacos (rakshasa). Se le representa como un hombre colorado, con tres piernas y siete brazos y con tres cabezas barbudas, cada una de las cuales simboliza sus posibles manifestaciones: el Sol, el relámpago y el fuego.

Surya. Es la divinidad solar, a quien se representa frecuentemente conduciendo un carro que surca el cielo tirado por siete caballos blancos o un solo caballo de siete cabezas. A este dios se dedicaron muchos templos durante el período hindú, entre los que destacan los Templos de Surya en Konarak (Orissa) y Modhera (Gujarat). Su esposa Sanjana, abrumada por el esplendor de su marido se vió obligada a abadonarle, y rogó a Chhaya (la Sombra) que suplantase su personalidad y ocupase su lugar. Pasaron los años y el dios no notó el cambio hasta que un día Chhaya maldijo a Yamâ, la hija de Sanjana, y la hizo caer fulminada. Según la tradición india, ninguna maldición de una madre tiene efecto sobre sus hijos, así que Surya descubrió el engaño y partió en busca de su verdadera consorte, a la que encontró en un bosque convertida en yegua. Para estar junto a ella y que ésta pudiese soportar su presencia, Surya se transformó en un caballo y así pasó varios años. Finalmente Vishvakarma decidió reducir a una octava parte el esplendor del sol para que los amantes pudiesen volver a vivir unidos con sus veraderos cuerpos.

Varuna. Es el dios que encarna la ley divina, y en ocasiones representa a los mares y océanos. El es el encargado de hacer brillar el sol, de que el viento se mueva y de encauzar los ríos para que lleguen al océano; ningún elemento del cosmos actúa sin su supervisión. Se dice que habita en una casa con mil puertas y que por ello siempre está accesible a los hombres, cuyo corazón conoce a la perfección.

Soma. Llamado en algunos himnos “el Creador”, se identifica con una bebida enbriagadora que se utiliza como ofrenda a los dioses. El Soma es capaz de conceder poderes sobrenaturales y que posteriormente fue identificado con el Amrita.

Otras divinades védicas importantes son Vayu, Aditi y Yama.

Dioses puránicos

A partir del siglo IV d.C., con la compilación de los Purana, se suman al panteón védico toda una serie de divinidades que restarán protagonismo a las anteriores. El panteón puránico está encabezado por la tríada de dioses Brahma, Vishnu y Shiva -la tríada divina-, que encarnan respectivamente la creación, la preservación y la destrucción del universo. Cada uno de estos dioses posee, además, multitud de advocaciones y de manifestaciones femeninas o Shakti.

Brahma

Brahma es el dios todopoderoso, inconmensurable, padre de todos los dioses y creador del Universo. Curiosamente, a pesar de su papel de creador, los adoradores de Shiva consideran que Brahma fue creado por éste, mientras que los adoradores de Vishnu sostienen que nació del ombligo de su dios, cuando éste descansaba sobre la serpiente Ananta. Generalmente se le representa con cuatro cabezas y cuatro brazos, llevando un rosario en una mano, en otra un báculo y en otra los cuatro Vedas. Aparece montado sobre un ganso.

La consorte de Brahma (su shakti o energía activa) es Saraswati. Es la diosa de la sabiduría, de las artes y de la ciencia; se le atribuye la invención de la escritura (Devanagari) y se la representa como a una hermosa mujer joven montada sobre un ganso y tocando la vina. En sus cuatro brazos lleva además sus atributos característicos: un libro y un rosario.

Se identifica con el dios védico Prajapati, el primer ser nacido, cuyo mito cuenta cómo surgió de las aguas primordiales llorando por su soledad y cómo sus lágrimas dieron lugar a la tierra, al cielo y al aire. Pero las leyendas sobre la creación del mundo por parte de Brahma son muchas y muy distintas.

El mito de la creación: es uno de las inumerables mitos que explican el origen del Universo, en el que se cuenta como Brahma creó a todas las criaturas expandiendo su propio cuerpo. Primero creó las aguas primordiales y allí depositó un huevo del que él mismo nació después de ser lustrado por el sol durante mil años; a continuación, sacó la tierra de debajo de las aguas asumiendo la forma de un jabalí (esta hazaña se atribuirá posteriormente al dios Vishnu en su encarnación como Varaha). El dios se dividió en dos, dando así nacimiento a una hembra de la que se enamoró, y en sus esfuerzos por mirarla, surgieron de su cuello cuatro cabezas más (una de ellas fue cortada por Shiva en su manifestación como Bhairava).

El tiempo. La vida de Brahma tiene una duración determinada, y se regenera periódicamente; cada una de las eras cósmicas recibe el nombre de kalpa, que se corresponde con un día de la vida del dios; este día de Brahma equivale a su vez a 2.000 mahayuga (que a su vez tienen unos 4.320 millones de años). Cada kalpa está compuesta de cuatro yuga, períodos que sufren un proceso de creación, evolución y destrucción del cosmos; esta destrucción recibe el nombre de pralaya: un período de no-creación, de igual duración que una kalpa, que se corresponde con una noche de Brahma.

Vishnu

Vishnu encarna las fuerzas pasivas del Universo, es el dios preservador. Se trata de una divinidad que aparece ya mencionada en los textos védicos, aunque de manera secundaria, y que cobra protagonismo a partir del siglo V d.C. Sus seguidores reciben el nombre de vaishnava, y consideran que Vishnu es el dios supremo del que emanan el resto de las divinidades. Se le representa con la piel oscura y generalmente en postura frontal, erguido (samapada). Suele ir ataviado con ropa amarilla, que simboliza los Vedas, y tiene cuatro brazos en los que lleva sus atributos característicos: como la maza, símbolo de la inteligencia; la concha marina, el arco, símbolo del poder de la ilusión; la espada, capaz de cortar el nudo de la ignorancia; un disco o chakra, símbolo del pensamiento. Vishnu  va montado sobre el ave Garuda (un ser fantástico, mitad águila mitad hombre).

Su consorte es Lakshmi, divinidad de la fortuna, la belleza  y el amor a quien se representa con un loto y un fruto,  también tiene numerosos nombres y advocaciones.

Vishnu es uno de los pocos dioses hindúes que tiene la capacidad de reencarnarse y bajar al mundo de los hombres para liberarles de algún gran mal; en total son diez las veces que esto ha ocurrido, y la forma que el dios ha adoptado en cada una de ellas recibe el nombre de avatara o terrenalización. (Para ampliar esta información, véase la entrada correspondiente a este dios).

Este dios tiene numerosos nombres  y advocaciones, entre los que destacan Keshava, Govinda, Narayana, Hari y Jagganatha (‘Señor del mundo’), una advocación del dios propia de la zona de Orissa. Una de las formas más características de representar a Vishnu es en el momento de la génesis cósmica, cuando recibe el nombre de Anantasayin.  La mitología india cuenta que el dios espera el inicio de cada ciclo cósmico descansando sobre la serpiente Ananta (el infinito), una cobra de múltiples cabezas que flota sobre las aguas primordiales del caos original; en el momento del inicio de cada era (kalpa) suge del ombligo del dios  un loto del que nace Brahma.

El mito de los Tres Pasos (Trivikrama). Relata cómo el dios Vishnu fue capaz de abarcar con tres pasos la totalidad del universo: el cielo, la tierra y los infiernos, que simbolizan también al sol en sus tres fases: el amanecer, el apogeo y el ocaso. Se trata de un mito que evidencia el caráter henoteísta del hinduísmo: pone de manifiesto la capacidad de Vishnu para asumir el papel de Ser Supremo, origen de todas las cosas, creador, preservador y destructor del cosmos, suplantando así a Brahma o a Shiva.

El mito de Bhrigu. Es otra de las historias que proponen la supremacía de Vishnu sobre el resto de los dioses: En cierta ocasión, los sabios de la tierra discutían sobre cual de los dioses era el más poderoso y decidieron ponerles a prueba enviandoles a Bhrigu. Éste llegó primero ante la presencia de Brahma, y penetró en él sin rendir los debidos honores; el dios se encolerizó y estuvo a punto de matar al osado joven, pero, recordando que se trataba de su propio hijo, le perdonó la vida. Bhrigu se encaminó entonces a la morada de Shiva y, cuando éste de le acercó para abrazarle le volvió la espalda; el dios, ofendido y furioso, estuvo a punto de acabar con su vida, pero finalmente se la perdonó gracias a los ruegos de su mujer. Cuando el emisario llegó ante Vishnu, éste se encontraba durmiendo en brazos de su mujer, Lakshmi, y comenzó a pisotearle. Vishnu se incorporó tranquilamente y pidió perdón al recién llegado por no haberle recibido con los honores necesarios y por haberle causado daño en los pies con su pecho. Bhirigu retornó entonces a la tierra y explicó a los hombres que el más grande de los dioses era Vishnu, pues era el único que estaba exento de impaciencia y de pasión.

Shiva

Shiva, el tercero de los dioses que compone la tríada hindú era desconocido en los Vedas; es el encargado de la destrucción, y encarna las fuerzas aniquiladoras del universo y la muerte. Pero para sus seguidores (saivas o sivaítas), no es un ser demoníaco, sino que el papel de destructor tiene un carácter de regeneración del ciclo de la vida. Como ocurre con el resto de los dioses hindúes, Shiva ocupa para muchos el primer lugar en el panteón hindú, y sus seguidores lo sitúan por encima de Brahma y Vishnu.

El dios tiene gran cantidad de manifestaciones distintas entre las que destacan la de yogi, en la que aparece sentado en postura de loto, vestido con pieles de animales y con el pelo enmarañado, recogido sobre la cabeza. Entre sus atributos distintivos está el tridente (trishula), la llama de fuego, la luna creciente, los cráneos humanos (kapala), un hacha mágica (parashu), un pequeño tambor llamado damaru, una piel de tigre o elefante.

Su vehículo o vahana es un toro blanco llamado Nandi, símbolo de las fuerzas terrestres y de las pasiones domeñadas.

Shiva representa la conjugación de los elementos opuestos: el principio y el fin de las cosas, la destrucción y la creación, el nacimiento y la muerte. Se le representa por medio del lingam, un símbolo fálico que suele aparecer asociado al  yoni (representación del órgano sexual femenino), al que se adora como símbolo de la potencia creadora y de la energía masculina.

El mito del lingam.    El mito del origen del linga cuenta cómo en el principio del Universo sólo había agua y una noche infinita sin estrellas. Vishnu, el nacido de sí mismo, flotaba sobre las aguas primordiales considerándose el Único hasta que apareció Brahma en forma de haz luminoso, y empezaron a discutir sobre quién era superior. En medio de la disputa surgió de las aguas un linga envuelto en llamas que crecía hacia arriba de forma imparable. Ni Brahma convertido en ganso y volando hacia arriba, ni Vishnu, convertido en jabalí y buceando hasta el fondo, pudieron comprobar el veradero tamaño del sorprendente objeto. Los dioses no tuvieron más remedio que reconocer al linga como superior y al postrarse ante él, éste se abrió y Shiva surgió de su interior.

El mito del descenso del Ganges. El Ramayana relata el episodio mítico del descenso del río Ganges (Ganga) sobre la tierra. Un asceta llamado Agatsya se tragó en cierta ocasión la totalidad del océano; como consecuencia, la humanidad estuvo a punto de sucumbir de sed y hambre. Gracias a los rezos del sabio Bhagiratha, los dioses hicieron descender al río del cielo. Para frenar el impacto de la caida, el dios Shiva colocó su cabeza bajo el potente chorro de agua, y de ahí proviene la iconografía característica en la que se representa al dios con las aguas fluyendo por sus cabellos (Gangadhara).

El Mahabharata

Tras el período védico, la literatura india produjo sus dos grandes poemas épicos: el Mahabharata y el Ramayana. El primero de ellos, con más de cien mil versos, es la obra literaria más extensa del mundo y tuvo una importancia decisiva en el pensamiento y la mitología de India. Aunque tradicionalmente la autoría del Mahabharata se atribuye al sabio Vyasa, se sabe que la obra fue transmitida a lo largo de varios siglos durante los que sufrió numerosas tranformaciones y añadidos y que es, en realidad, fruto de la actividad poética de varias generaciones que van desde el final de la época védica hasta el siglo VII d.C. en que se estableció la versión definitiva.

La epopeya cuenta la guerra entre dos clanes indoeuropeos: los Pandava y los Kaurava, y la lucha por la hegemonía sobre los territorios del norte de India. Los protagonistas son los cinco hermanos Pandava, casados con una sola mujer, Draupadi; de los cinco el más valeroso es Arjuna, del cual será auriga el dios Krishna, uno de los avatares de Vishnu.

El Ramayana y el dios Rama

El Ramayana es, junto al Mahabharata, uno de los dos grandes poemas épicos de India y constituye la fuente de numerosas leyendas y mitos del hinduismo. Cuenta las gestas de Rama, príncipe heredero del rey de Ayodhya Dasaratha, que se vio obligado a marchar al exilio junto a su mujer, Sita, y su hermano Lakshmana. Se trata de una historia de aventuras, pero también de una gran historia de amor en la que, además, se exponen los principios del Dharma o ley moral y donde la unión de Rama y Sita sirve como metáfora para explicar la unión del alma individual con el alma universal. La causante del exilio de Rama es Kaikeyi, una de las mujeres del rey que, celosa de la suerte de Rama como heredero, intriga hasta conseguir que el rey le destierre por catorce años, para que sea su propio hijo quien herede el trono; éste, de nombre Bharata, rechaza la sucesión, pero actúa como regente de su hermanastro hasta el momento en que vuelve a ocuparse de su reino, una vez cumplido íntegramente su exilio, tal y como era el deseo de su padre. Durante los años de destierro, los tres jóvenes viven numerosas aventuras en el bosque, donde se enfrentan a un ejército de demonios antropófagos (rakshasa). Ravana, el rey de los demonios, consigue raptar a Sita engañando a Lakshmana al hacerse pasar por una bella gacela dorada. Rama consigue rescatar a Sita gracias a la ayuda de Hanuman.

Formas de Shakti

Shakti es una palabra védica que significa ‘poder’, ‘energía’ o ‘fuerza’. En la mitología hindú es el nombre genérico de las consortes de los dioses y la forma de aludir a la “Diosa Madre”, venerada bajo nombres distintos. También llamada Devi o Bhagavati, la shakti encarna la energía primigenia, el principio activo del Universo y el aspecto dinámico del dios. Se trata de uno de los principios fundamentales del tantrismo, sin el que la divinidad masculina no puede actuar.

Su origen se remonta a los cultos prearios y populares dedicados a diosas de la fertilidad y se identifica con el mundo físico y sus ritmos inherentes; es pues, el principio de todas las criaturas: una visión antropomorfa de la materia primordial, o, lo que es lo mismo, una antropomorfización de la tierra. Las diosas, o shakti más representativas del panteón hindú son Satio Uma, Parvati, Kali (las tres representaciones del dios Shiva), Durga, Lakshmi y Sarasvati.

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Mitología Iraní

La mitología iraní aquí explicada hace referencia a la antigua religión de los iranios, pueblo indoeuropeo que a su vez estaba compuesta por varias tribus: los medos y los persas, que ocuparon el actual Irán y fundaron bajo Ciro el Grande el primer gran imperio del mundo antiguo; los escitas, que crearon una civilización local importante en el sur de Rusia; los partos, fieles a las tradiciones iranias y muy permeables al helenismo, que llegaron del este y fundaron el segundo imperio iranio; los saces que, originarios de las estepas del Asia Central, crearon en el este de Irán y en el noroeste de la India un gran número de estados y una civilización original; los sogdianos, que se asentaron al este de Irán y acapararon el comercio entre China y Occidente, y los sasánidas, que mantuvieron durante más de cuatrocientos años la lucha contra Roma primero y después contra Bizancio.

Fuentes

La fuente principal para reconstruir la religión en este período son los yasht, cantos de sacrificios; además del libro de Firdausi, la literatura pahlevi, los Rivayats persas y otros poemas épicos que recogen mitos antiguos.

Aparte de los testimonios escritos, también son importantes los estudios comparativos con otras religiones, como las de la región nororiental, el actual Afganistán, que tuvo gran influencia en los orígenes de la religión irania, o la religión india, cuyos mitos, ritos y creencias ayuda muchas veces a entender aspectos poco claros o prácticamente desconocidos.

Religión anterior a Zaratustra

Panteón.

En la religión irania anterior a Zaratustra, al igual que en la India, se distinguía entre dos clases de dioses: los que encarnaban la buena conducta (los ahura) y la mala (los daeva); esto marca una diferencia entre otras religiones indoeuropeas, pues en la mitología grecorromana, por ejemplo, no existen dioses de la maldad propiamente dichos, sólo una serie de personajes causantes del lado negativo de la existencia, como la Muerte, la Burla, el Lamento, etc.

Los ahura, claramente vinculados a otras religiones de origen indoeuropeo, eran un conjunto de dioses regidos por una divinidad principal de carácter celeste llamado Ahura Mazda, que venía a ser como el Zeus helénico, el Thor germánico, el Júpiter romano o el Dyaus pitar. Ahura Mazda personificaba la Sabiduría, como indica su propio nombre (‘señor de la sabiduría).

El resto de los dioses principales formaba una especie de corte de divinidades independientes, llamadas Amesa Spentas, que conformaban el panteón iranio. Estas deidades, que provenían de los antiguos dioses funcionales indoiranios, eran personificaciones de conceptos abstractos en origen, aunque los límites entre las diversas funciones eran siempre fluctuantes, como ocurría con los dioses indios. Sus nombres eran Ameretat, Aramati, Asha, Haurvatat, Xshathra y Vohu Manah.

Ameretat

Ameretat personificaba la Inmortalidad. El elemento de la naturaleza que tenía asignado era el conjunto de las plantas. En la mitología hindú, corresponde a Nasatyas, igual que Haurvatat.

Aramati

Aramati era la personificación de la Moderación y su elemento, la Tierra. Sarasvati es la divinidad hindú equivalente.

Asha.

Asha representaba el Orden Justo y equivale a Varuna en la India. Su elemento era el Fuego.

Haurvatat

Haurvatat personificaba la Salud y se corresponde con Nasatyas en la mitología hindú, al igual que Ameretat. Su elemento era el Agua.

Xshathra

Xshathra era la personificación de la Realeza y su elemento era el Metal. Indra era la divinidad hindú a la que equivalía.

Vohu Manah

Vohu Manah representaba el Pensamiento Bueno y era el equivalente a Mitra en la India. Tenía asignado el Buey como animal consagrado.

Otras divinidades

Sraosa y Asi

A los dioses principales les acompañaban otras deidades secundarias, como Sraosa y Asi (la retribución), que iban siempre ligadas a Vohu Manah. Así tuvo un carácter escatológico posteriormente.

Vayu

Vayu es el dios de los soldados, pero igualmente de los muertos y de la fecundidad. Se le suele representar como el militar perfecto. Vayu también significa la atmósfera en movimiento, por lo que se le considera un dios de carácter naturalista, motor principal del mundo y principio de todas las cosas. Su culto se establecía sobre todo en la región este de Irán.

Varathrayna

Varathrayna es el equivalente de Indra en la India y actuaba sobre los seres humanos, los animales y el viento. Más tarde adquirió un papel de mayor relevancia.

Anahita

Anahita era la diosa de la fecundidad. Su culto estaba ligado al de Mitra y solía aparecer en compañía de los Nahaithya. Se vinculaba al agua de un gran río, probablemente el Oxus, y era representada como una muchacha. El castor era su animal sagrado.

Atar

En la región este de Irán se veneró también el Fuego, llamado Atar, que era hijo de Ahura Mazda.

Espíritus y almas

Los iranios primitivos creían en gran número de espíritus y almas, como ahu, manah, urvan, tanu, etc. Los más importantes eran los fravasis (‘protectores’), que son espíritus tutelares y las almas de los hombres piadosos. Las almas de los muertos o urvan se unían a su fravasi para recibir culto al atardecer o en la primera mitad de la noche. Los fravasi representaban también a los espíritus de los antepasados. En general, eran tenidos por soldados o ayudantes del bien frente al mal, por lo que eran representados como jinetes armados que defendían el cielo. Se les vinculaba al viento y la lluvia.

Cosmogonía

Se conoce la visión cosmogónica gracias a la tercera gatha, poema en el que se describen los orígenes del mundo. Al principio existían dos espíritus primordiales contrapuestos, bueno y malo, que se daban conjuntos en Vayu. Este dios creó el mundo y lo puso en su seno donde lo perfeccionaba y agrandaba: de su cabeza, hizo el cielo; de sus pies, la tierra; de sus lágrimas, el agua; de sus cabellos, las plantas, y de su pensamiento, el fuego. Así, Vayu es descrito como el árbol cósmico que servía de pilar entre el cielo y la tierra.

Esta forma de entender la creación implicaba que cada individuo era un universo en pequeño.

La vida de ultratumba

El tratamiento del cuerpo una vez muerto variaba entre los distintos pueblos: las tribus nómadas de las estepas de Asia Central exponían los cadáveres para que los buitres o los perros los devorasen o, simplemente, se descompusieran; los escitas y sármatas, situados en la zona oriental de Irán, incineraban los cuerpos y colocaban las cenizas en una urna; Heródoto cuenta que entre los massagetas, los sármatas y escitas de las regiones este y norte se practicaba el embalsamamiento y que los habitantes del oeste practicaban el enterramiento en tumbas rupestres y mausoleos.

Parte del ritual era llorar, lamentarse, golpearse el pecho y arrancarse cabello; a veces, incluso, llegaban a suicidarse. El zoroastrismo prohibiría todos estos ritos. También se hacían sacrificios sobre las tumbas.

Una vez muerto, creían que el alma viajaba al cielo. Según la descripción de Ardai Viraz Namak, que recoge creencias más antiguas, el alma debía pasar las esferas estelares, la luna y el sol, llamadas respectivamente, humathext y huvarst. Tras pasar estos astros alcanzaba la luz del paraíso y, finalmente, llegaba el alma al paraíso propiamente dicho. Allí, Vohu Manah se levantaba de su trono y llevaba de la mano al alma hasta Ahura Mazda y a su corte de dioses, donde se le asignaba una sala, un trono, un vestido, una diadema de luz y una corona.

En el Hadoxt Nask se dice que era el daena del hombre quien recibía al alma. Pensaban que el hombre tenía dos mitades, una celeste (el daena) y otra terrestre (el alma), ambas de naturaleza espiritual. La suerte de la daena dependía de los actos del alma en la tierra y, a su vez, el alma recibía en el más allá la constitución de la daena; por ejemplo, la buena daenatomaba la forma de una muchacha de quince años acompañada de dos perros, la casta guerrera vestía un manto cósmico decorado con piedras preciosas, plata y oro, etc.

El culto

Al frente de la comunidad sacerdotal se encontraba el zaotar, encargado de alabar al dios y de ofrecer las ofrendas. Por debajo de éste, se encontraba el kavi o sacerdote inspirado por los dioses, término que también designaba al príncipe; el usij, que sacrificaba los toros o participaba en el sacrificio, y el vifra.

El culto era oficiado por el zaotar y constaba de dos partes: la recitación y el sacrificio.

La recitación

La recitación se componía de la alabanza, la invocación y el canto a los dioses. El zaotar era ayudado en el sacrificio por los usij, que solían cantar unas fórmulas establecidas para tales ocasiones que pasaron al zoroastrismo.

El sacrificio

Los animales sacrificados solían ser toros o caballos, aunque los escitas en algunas ocasiones ofrecían hombres a los dioses.

El ritual iranio requería de cuatro elementos: las ramas de la quema (barsman), las bebidas sagradas (haoma o hura), el fuego y las libaciones (zaothra).

El barsman, manojo de pequeñas ramas de árbol atadas con una cinta, podía ser ofrecido por un sacerdote o por el príncipe. Sobre ellas se hacía el sacrificio, pues eran el objeto del que hacía presa el fuego purificador.

El haoma era la bebida sagrada y, por tanto, venerada como lo eran los dioses. Contaban con una segunda bebida alcohólica, la hura, que hacía la misma función.

Las libaciones podía hacerse con leche, agua o bebidas que contuviesen alcohol, como el vino. Era importante purificarse, mediante agua y fuego, antes de hacer la libación.

El fuego, además de servir de instrumento en los sacrificios, recibía culto propio debido a su extrema importancia en todos los ritos, pues servía para ahuyentar los malos espíritus, purificar, renovar y quemar las ofrendas. Este culto será mantenido por Zaratustra. El fuego de los sacrificios debía tomarse de “la llama que arde sin apagarse”, ubicada en el centro de un círculo dentro de los santuarios iranios del fuego.

Otra de las funciones del fuego dentro de los ritos era purificar, para lo que se debía atravesar las llamas y “quemar”, de este modo, la falta cometida. Estas purificaciones u ordalías se llevaban a cabo con un tipo especial de madera y requerían otros elementos accesorios, como las esencias. El fuego, en este rito, tenía que ser sagrado.

Además de estas funciones, se consideraba que este elemento era el mejor de los que el hombre disponía, ya que le unía directamente con la deidad (Atar), santificaba y renovaba la vida. Creían que, al morir, el hombre retomaba el fuego celeste, hecho que explicaría los ritos de incineración.

Religión a partir de Zaratustra (mazdeísmo o zoroastrismo).

Datos biográficos de Zaratustra.

En realidad, es muy arriesgado aventurar datos precisos sobre la vida de Zaratustra, pues hay casi tantas biografías como especialistas sobre la materia. No se cuenta con ningún testimonio fiable de su existencia, ya que no está certificado que los Gathas, fuente principal para la reconstrucción de una biografía, fueran escritos por Zaratustra; por otra parte, al ser textos litúrgicos, no se puede dar demasiado crédito a lo que en ellos se dice.

De todos modos, aquí se ofrece la información que los Gathas aportan. Estos poemas son los más antiguos del Avesta y están redactados en un dialecto muy arcaico, próximo a los Vedas. Este lenguaje corresponde al de la región este de Irán, lo que podría indicar el lugar de procedencia de Zaratustra o, al menos, de sus primeros seguidores. Tampoco es posible precisar con exactitud la época en la que ejerció su actividad, aunque ésta se sitúa entre el 1000 y el 600 a.

Según los poemas, pertenecía al clan Spitama, cuyos antepasados se dedicaban a la cría de caballos. El nombre de su padre era Pourusaspa y el de su madre Dughdghova. Tuvo dos hijos, un varón, de nombre Isatvâstra, y una hija, Pourucista, que se casó con uno de sus discípulos.

Zaratustra fue un adversario decidido de la religión irania antigua, por lo que se vio obligado a huir de su tribu. Encontró refugio junto al rey-sacerdote Vistaspa, que pertenecía a la tribu Fryana. Sus dos principales seguidores, aparte de Vistaspa, fueron Frasaostra y Jamaspa, marido éste de la hija de Zaratustra.

Como ya se ha indicado, la escasa fiabilidad de estos textos hace difícil determinar incluso la propia existencia de Zaratustra, ya que cabe la posibilidad de que éste fuera una mera abstracción de las ideas de un grupo de reformadores. Bien es cierto que algunos autores griegos antiguos lo citan como una persona real, pero si se tiene en cuenta que éstos escribieron varios siglos después de la composición de los Gathas, tampoco sirven como base para certificar su existencia.

Principios de la religión.

La religión creada por Zaratustra toma el nombre de mazdeísmo o zoroastrismo. Según la creencia de sus seguidores el dios Ahura Mazda (‘Señor de la Sabiduría’) le reveló su doctrina mediante visiones y éxtasis.

El mazdeísmo se caracteriza por la lucha entre el Bien y el Mal. En principio esta concepción cosmogónica no es del todo original, puesto que ya existían en la religión indoeuropea de los iranios unas divinidades que encarnaban la buena conducta (ahuras) y otras, la mala (daevas); sin embargo, sí se aparta completamente de la tradición al acabar con el politeísmo y ofrecer un único dios, Ahura Mazda. En esta visión de tendencia monoteísta, tienen cabida el resto de las divinidades, pero sólo como simples servidores arcangélicos del dios, si seguían la causa del Bien, o como demonios maléficos, si defendían el mal. La visión teológica de Zaratustra parte de la concepción de la doble naturaleza de Vayu, aunque espiritualizada; de este modo, se habla también en los Ghatas de un espíritu divino bondadoso, Spenta Mainyu, así como de un espíritu maléfico, Angra Mainyu. El texto es lo bastante claro como para entender que Azura Mazda no puede ser identificado con Spenta Mainyu, la deidad bondadosa, como llegó a afirmar el mazdeísmo en épocas posteriores. Así, por lo que leemos en los Gathas no podemos hablar de un auténtico dualismo en el que el bien se opondría al mal, sino de una coexistencia de dos divinidades antagónicas que combaten bajo la supremacía de un dios soberano, el “Señor de la Sabiduría”.

En otros himnos que no son los Gathas pero que también forman parte de la Avesta se menciona el culto a otros dioses. En el caso de Mithra, deidad emparentada con el Varuna venerado en la India, su culto llega a equipararse con el de Ahura Mazda; no obstante, la mayoría de las deidades que se mencionan mantienen su supeditación a la figura del “Señor de la Sabiduría”. Para justificar su presencia, se presenta a estas deidades como partes de Ahura Mazda; es decir, aspectos del dios que habían salido de él, pero que funcionaban como entes independientes. Estos seres no son otra cosa que la reestructuración de los antiguos dioses funcionales indoarios, aunque ya no son considerados dioses, sino asistentes arcangélicos del dios. Sus nombres son: Buen pensamiento, Orden (Verdad), Poder (Fuerza), Devoción, Salud y Vida. Su paralelo con las deidades indias se ofrece en la siguiente tabla:

DEIDAD INDIA: ENTIDAD

Mitra: Buen pensamiento

Varuna: Orden

Indra: Poder

Saravasti: Devoción

Nasatya I: Salud

Nasatya II: Vida

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Mitología Persa.

La mitología persa está basada en un politeísmo que tiene su origen en los dioses indoeuropeos. Lamentablemente, no se conoce a fondo la composición de estas divinidades, pues una religión llamada mazdeísmo propaló la idea del monoteísmo desde épocas muy tempranas y acabó con el culto de gran número de dioses. Tienen algunas dioses en común con los vedas hindúes, pues la llegada de la influencia indoeuropea afectó a ambos en sus tradiciones locales. Su cultura, agraria y matriarcal, se fue desdibujando ante la de los invasores arios, con dioses básicamente masculinos y guerreros, relacionados con fenómenos atmosféricos.

Se sabe que, desde sus orígenes, la mitología iraní contaba con unas deidades bondadosas, llamadas Ahuras, y con otras malignas, conocidas como Daevas; pero, no se trata aquí de Bien y Mal en el sentido moral. Al igual que en otras muchas mitologías, hay divinidades positivas (los Olímpicos en Grecia, Osiris en Egipto, etc.) y divinidades negativas contrapuestas, pero a la vez complementarias, a las anteriores (las divinidades ctónicas y Seth, respectivamente al ejemplo anterior).

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Mitología Mesoamericana

En las crónicas de la antigua Mesoamérica que se conservan sobre la creación, los mitos rara vez se alejan del mundo natural. Hay frecuentes menciones a los dioses del viento, del rayo, del agua, de los cuerpos celestes y de otros fenómenos naturales. Los procesos relacionados con el ciclo agrícola también representan un papel esencialmente importante y, según elPopol Vuh, la misma carne de los humanos fue creada del maíz. Resulta fácilmente deducible de estas fuentes que los humanos tienen una responsabilidad inherente -literalmente, una deuda de sangre- para con los dioses que hicieron posible su existencia. Las periódicas series de creaciones y destrucciones del universo son una advertencia continua de las consecuencias que puede acarrear el incumplimiento de esta obligación.

Los calendarios y la astrología servían de patrones básicos en la organización y observación de los procesos del mundo natural y, de este modo, no es sorprendente que también cumplieran un papel relevante en la mitología de la antigua Mesoamérica. Los mitos sobre las creaciones y destrucciones del mundo se suelen expresar con frecuencia a través de acontecimientos marcados por el calendario. Esto es especialmente cierto en el caso del Yucatán en el período Postclásico Tardío, donde las imágenes de la destrucción y renovación del mundo son repetidamente utilizadas para expresar la finalización del año de 365 días y del ciclo de katunes. Pero la relación mesoamericana entre los hechos del calendario y la mitología no es simplemente metafórica: los ciclos del calendario fueron utilizados para predecir los posibles períodos en los que el mundo podría ser destruido. Los finales de estos períodos del calendario eran considerados aterradores y poderosos momentos de mitología viva, en que los dioses y otras fuerzas de la creación y del caos podían volver a luchar en el mundo de los mortales.

Los calendarios, la astrología y la mitología de la antigua Mesoamérica estaban, pues, integrados en un simple y convincente sistema de creencias. Durante la vigilia del fuego nuevo azteca, que marcaba el final en el calendario del ciclo completo de 52 años, los habitantes de Tenochtitlan observaban, llenos de angustia, determinados grupos de estrellas para ver si el mundo continuaría existiendo o si, por el contrario, sería destruido. La profunda influencia en la vida mesoamericana de los movimientos del sol, las estrellas, los planetas y otros cuerpos celestes también se reflejaba en la mitología. Tales cuerpos celestes como Tlahuizcalpantecuhtli, Mixcóatl y Tonatiuh aparecen extensamente en la mitología del México Central. Un estudio reciente realizado por Linda Schele y David Freidel plantea que la versión maya clásica del viaje de los héroes gemelos y de su padre por el tenebroso reino de Xibalbá se veía representada todos los años en el desfile de las constelaciones a través de la Eclíptica -es decir, la misma trayectoria anual que se observa en el zodíaco de las constelaciones del Viejo Mundo-. Para respaldar esta teoría, apuntan que en gran número de lenguas mayances la galaxia de la Vía Láctea aparece con el nombre de Xibal Be, el camino de Xibalbá. Estas investigaciones, aún en curso, proponen la interesante posibilidad de que los aparentes movimientos de las estrellas y de los planetas bien pudieran haber servido como modelo estructural básico en el desarrollo de la mitología mesoamericana.

Si se compara con mitologías del Viejo Mundo como las de Mesopotamia, Egipto o Grecia, aún se sabe mucho menos de los antiguos mitos de Mesoamérica. Es evidente que ahora se entiende sólo una fracción de la mitología existente en el momento en que se produjo la conquista, y aún mucho menos de los mitos del período Clásico. Por ejemplo, el descuartizamiento de Tezcatlipoca por Xiuhtecuhtli, que aparece en la primera página del Códice Fejérváry-Mayer no es recogido en los mitos del antiguo México Central, y esto mismo se puede decir de muchos episodios ilustrados en las páginas centrales del Códice Borgia (véase Codices prehispánicos).

En cuanto a los mayas clásicos, en muchas escenas de vasijas se representan episodios claramente mitológicos que no tienen relación directa con el Popol Vuh o con otras mitologías mayas de los períodos postclásico, colonial o contemporáneo. Un magnífico ejemplo, representado en una serie de vasijas policromadas, es el robo del gran sombrero y las insignias de un viejo dios llevado a cabo por un conejo. Ni siquiera se conoce el nombre maya de esta vieja deidad, y en la actualidad se le denomina simplemente como el Dios L.

Sin embargo, es difícil que tales mitos de la civilización maya clásica se pierdan para siempre. Recientemente han tenido lugar grandes avances en el desciframiento de los jeroglíficos mayas, y al menos ya es posible leer los nombres y hazañas de dioses concretos. En cuanto al estudio de los antiguos mayas, la situación actual es muy similar al aluvión de análisis e interpretaciones que se produjo en el siglo XIX, cuando se logró descifrar los jeroglíficos egipcios y la escritura cuneiforme mesopotámica. Las próximas décadas, por lo tanto, prometen ser una época extremadamente interesante en el estudio de la antigua religión maya.

A diferencia de lo que ocurre en el Viejo Mundo con las mitologías de Mesopotamia, Egipto o Grecia, muchos de los episodios míticos y de sus protagonistas forman parte todavía de la mitología mesoamericana contemporánea. Las aventuras de Nanahuatzin continúan siendo invocadas por las gentes de habla náhuatl que viven en la Sierra de Puebla. Los mitos de los Coras y Huicholes, tribus de la zona occidental de México, tienen muchas similitudes con la conocida mitología azteca. Al igual que la versión maya clásica del Popol Vuh puede arrojar luz sobre la epopeya quiché, los mitos contemporáneos con frecuencia ofrecen percepciones cruciales en la interpretación de los, a menudo lacónicos, textos de la época del contacto con los españoles. Las mitologías modernas de los kekchies, mopanes y otros pueblos mayas, generalmente contienen episodios y motivos relacionados con el Popol Vuh. Esto también es aplicable a las mitologías de los mixes, popolocas y totonacos de Oaxaca y Veracruz, que ofrecen manifiestos paralelismos con el Popol Vuh, por lo general relacionados con los orígenes del dios del maíz. Aunque las mitologías mesoamericanas modernas suelen contener con frecuencia elementos que en origen no son prehispánicos -tales como santos católicos y hechos relativamente recientes-, esto no significa que estemos ante una tradición mitológica agonizante o decadente, sino más bien son prueba de un floreciente legado oral que continúa respondiendo a un mundo en constante cambio.

La antigua religión mesoamericana

Calendarios

En la Mesoamérica prehispánica, los calendarios representaban un papel esencial tanto en la mitología como en la vida cotidiana. Uno de los ciclos más importantes fue el calendario de 260 días, compuesto de veinte nombres consecutivos combinados con los numerales del uno al trece. Por ejemplo, un día determinado como el 1. Caimán estaba formado por dos partes: el numeral 1 junto con el nombre de Caimán. Un día concreto no se repetía hasta que las 260 combinaciones de nombres y numerales se hubieran agotado. En la antigua Mesoamérica se solía dar los nombres de este ciclo del calendario a las personas, dioses e incluso a las distintas edades del mundo. Así el legendario soberano de Tollan, Topiltzin Quetzlcóatl, recibe también el nombre del día 1. Caña o Ce Acatl en la lengua náhuatl de los aztecas. En la misma línea, muchos de los dioses mencionados en la epopeya de la creación maya, Popol Vuh, poseen nombres tomados del calendario de 260 días. Aunque de menor importancia en la mitología indígena, los mesoamericanos también se guiaron por un impreciso calendario solar de 365 días compuesto de 18 períodos de veinte días, más 5 días aciagos. El año solar de 365 días corría al mismo tiempo que el ciclo ritual de 260 días; cada año solar era nombrado por una fecha específica del calendario ritual de 260 días. Debido a las permutaciones de estos dos ciclos, un impreciso año solar con un nombre concreto, como por ejemplo el 2. Caña, no tendría lugar hasta la conclusión de 52 años solares.

Todavía hubo otro sistema que contó con la predilección de los mayas y de sus vecinos en el suroeste de Mesoamérica. Conocido como Cuenta Larga, este sistema vigesimal (basado en el número 20) consistía en llevar un cómputo constante de días a partir de un acontecimiento mítico ocurrido en el 3114 a.C. Aunque fue conocido por primera vez por los pueblos no mayas en el siglo I a.C., este sistema logró su máximo nivel de complejidad y popularidad en el período maya Clásico. Una forma abreviada del sistema de Cuenta Larga continuó siendoutilizado hasta bien entrado el período colonial entre los pueblos de lengua yucateca del norte de las tierras bajas mayas.

En el pensamiento mesoamericano, el calendario afectaba a la definición y al ordenamiento del espacio y del tiempo. Cada uno de los veinte nombres del calendario ritual de 260 días estaba orientado en una determinada dirección, pasando de Este a Norte, a Oeste y finalmente a Sur, en una sucesión continua, en el sentido contrario al de las agujas del reloj.

De manera similar, los años de 365 días también discurrían de año en año en una sucesión contraria a las agujas del reloj. La página una del Códice Fejérváry-Mayer representa un calendario de 260 días orientado en las cuatro direcciones con pájaros y árboles relacionados con ellas. El dios centromejicano del fuego y el tiempo, Xiuhtecuhtli, aparece en el centro representado como un guerrero defendido por cuatro torrentes de sangre. La procedencia de esta sangre está situada cerca de los cuatro pájaros que se ven en las esquinas exteriores de la página: mana del brazo, pierna, torso y cabeza amputados de Tezcatlipoca, uno de los dioses más importantes de la región central de México. Aunque este episodio mítico concreto no es regido por ninguna otra fuente, la escena sugiere que la distribución del cuerpo desmembrado de Tezcatlipoca en las cuatro direcciones partiendo de Xiuhtecuhtli, equivalía a la creación del calendario y las direcciones, es decir, a la delimitación del tiempo y del espacio.

Los sistemas centroamericanos del calendario no fueron utilizados simplemente para fijar semanas de 13 días, meses de 20, años solares y otros períodos de la realidad cotidiana; también sirvieron para distinguir períodos de tiempo que se consideraban especialmente cargados de poderes sagrados, con frecuencia peligrosos. Los pueblos de la antigua Mesoamérica solían observar atentamente el cielo y utilizaron el calendario para predecir los eclipses solares y lunares, los ciclos del planeta Venus, los aparentes movimientos de las constelaciones y otros fenómenos astronómicos. Para ellos estos incidentes no eran los movimientos mecánicos de los cuerpos celestes innatos, sino que constituían las actividades de los dioses, la verdadera antítesis de los hechos mitológicos desde el tiempo de la creación. En la región central de México, la primera aparición de Venus como Estrella de la Mañana fue Tlahuizcalpantecuhtli, ‘Señor del Amanecer’, quien combatió al sol naciente en el primer crepúsculo en Teotihuacán. También fueron los ciclos del calendario los que determinaron los momentos sagrados del tiempo.

La inmensa mayoría de los monumentos de piedra del período Clásico maya celebraban la conclusión de los grandes períodos del calendario de Cuenta Larga. Entre los mayas del período Postclásico en Yucatán, el final del año solar de 365 días era una época especialmente peligrosa y, según se cuenta en la crónica colonial Cantares de Dzitbalché, equivalía a la destrucción y nueva creación del mundo. Así pues, muchas de las imágenes de los ritos yucatecos del nuevo año también aparecen en la mitología maya de la creación. De igual modo, la finalización del ciclo azteca de 52 años venía marcada por una angustiosa vigilia: si el fuego nuevo no era atravesado con éxito, los monstruosos genios estelares de la oscuridad, lostzitzimime, reafirmarían su control sobre el mundo.

El día contra la noche

La antítesis entre el día y la noche constituye uno de los enfrentamientos fundamentales del pensamiento mesoamericano. Las relaciones indígenas sobre el primer amanecer describen este hecho como el origen del tiempo legendario e histórico de los mortales, en contraste con el período mitológico de la creación. De esta manera, en el Popol Vuh maya quiché los dioses y las fieras salvajes se transforman en piedra ante la primera aparición del sol. De forma similar, según una crónica azteca, Tlahuizcalpantecuhtli se convierte en el dios de la piedra y del frío en el primer amanecer de Teotihuacán. En la mitología azteca, los dioses fueron sacrificados durante el primer amanecer en Teotihuacán y, de acuerdo con una versión, con sus restos se hicieron gavillas sagradas. Tanto las crónicas aztecas como las mayas explican los orígenes de la posterior condición y apariencia de los dioses, quienes en realidad fueron representados como inertes esculturas de piedra o envueltos en gavillas sagradas.

Mientras que el amanecer supone el período de luz solar que proporciona estabilidad y orden a la cotidiana existencia de los mortales, la noche corresponde al tiempo mitológico en el que los dioses y los demonios vivían. De acuerdo con los modernos habitantes de Veracruz, una vez que el sol se pone, sólo las estrellas nocturnas evitan que las rocas se conviertan en jaguares.

En la creencia mesoamericana, la noche es el momento propicio para que los seres mutantes y otros demonios merodeen en busca de presa. Las tenebrosas horas nocturnas son también el momento adecuado para que los mortales se comuniquen con lo sobrenatural. Durante los sueños, los espíritus familiares de cada uno realizan arriesgados viajes con el fin de reunirse con antepasados, dioses y otros seres sobrenaturales. La noche es asimismo el momento preferido para consumir hongos de psicocybin, peyote, semillas de dondiego de día y otras sustancias alucinógenas que servían para comunicar con el mundo de los espíritus. Arriba, en el cielo nocturno, los episodios sagrados de la creación se sucedían continuamente en los perceptibles movimientos de las constelaciones y los planetas. Los eclipses solares son esencialmente temidos, puesto que constituyen la violenta imposición de las estrellas y otros seres nocturnos sobre el día.

Aunque existe un antagonismo entre las caóticas horas de la noche y las del día, no se trata, de ninguna manera, de una simple distinción entre el bien y el mal. En el pensamiento mesoamericano se tiende a considerar que tales principios de dualidad se hallan en una oposición complementaria: ambos son necesarios para la existencia. Al igual que el sueño es la contrapartida revitalizadora necesaria para la actividad diaria, la noche y el tiempo sagrado infunden a la realidad cotidiana un poder y unas fuerzas renovadoras. Las coyunturas observadas en los períodos establecidos por el calendario se corresponden con aquellos momentos de rejuvenecimiento en los que las fuerzas de la creación se repiten.

Este tiempo sagrado mitológico puede penetrar en la existencia diaria a través de rituales y presagios, e incluso por la presencia de individuos que viven en ese momento tales como reyes, sacerdotes y chamanes, curanderos y gemelos.

Los gemelos

Los hermanos gemelos son mirados con cierta aprensión en Mesoamérica donde, considerados partos monstruosos, son temidos como extraños y anómalos augurios de significación religiosa. En la región central de México, el dios perro Xólotl era el dios de los gemelos y de las deformidades. Según el dominico Fray Bartolomé de las Casas, los gemelos aztecas suponían una amenaza mortal para sus padres y, por esa razón, uno de ellos debía ser sacrificado al nacer. No obstante, el temor a los gemelos supone algo más que el bienestar de los padres, puesto que también personifican el tiempo mitológico de la creación. Los hermanos gemelos aparecen con muchísima frecuencia en la mitología de la creación de aztecas, mayas y otros pueblos mesoamericanos. Generalmente son utilizados como monstruos-asesinos y héroes que crean el entorno y los materiales necesarios para la vida humana. Pero al igual que son los creadores del orden, también son la personificación de conflictos y cambios.

El Popol Vuh maya quiché contiene un detallado relato sobre los héroes gemelos Xbalanqué y Hunahpú, que descienden al reino de Ultratumba para vengar la muerte de su padre y su tío (que también eran gemelos). En el México central, el gran héroe Quetzalcóatl es identificado con los hermanos gemelos, y este concepto está contenido incluso en su nombre, puesto que en náhuatl el término cóatl significa tanto ‘gemelo’ como ‘serpiente’. En la mitología de la creación azteca, Quetzalcóatl es frecuentemente emparejado con Xólotl o Tezcatlipoca. Aunque no de una manera tan explícita como en el caso de los quichés Hunahpú y Xbalanqué, estos emparejamientos también aluden al concepto de los héroes gemelos.

El tema de los gemelos es evidentemente de gran antigüedad en el Nuevo Mundo; además de en Mesoamérica, los héroes gemelos son hallados con mucha frecuencia en las mitologías de la creación de la vecina América Central, las tierras bajas de Sudamérica y el Suroeste americano.

Modelos que se han de imitar y conducta social

Los mitos mesoamericanos son algo más que crónicas sagradas sobre los orígenes del mundo; contienen también profundas enseñanzas sobre lo que es un correcto comportamiento. Entre los vicios más frecuentemente mencionados como portadores de desastres o derrotas se hallan la arrogancia y la codicia. En la mitología azteca no es el vanidoso y acaudalado Tecuciztecatl, sino por el contrario el humilde aunque valeroso Nanahuatzin quien finalmente se convierte en el Sol. En el Popol Vuh los héroes gemelos matan al pájaro gigante Vucub Caquix debido a su excesivo orgullo y fanfarronería.

La arrogancia y la avaricia son vicios comunes entre los altos funcionarios, y gran parte de la mitología que se conserva proporciona modelos para la conducta real. Sin embargo, la mitología azteca y maya también se ocupa de temas más amplios y más profundos, tales como el significado de la existencia humana. Según el Popol Vuh, los dioses crearon a la actual raza humana, la civilización del maíz, para que proporcionara sustento a los dioses con oraciones en Teotihuacán, y la muerte de Coyolxauhqui y sus hermanos explican la necesidad del sacrificio humano para que el mundo continúe. Aunque éste siga siendo el aspecto más vilipendiado de la antigua religión mesoamericana, los sacrificios humanos partieron de una premisa básica: el reconocimiento del papel activo y la responsabilidad que el pueblo tiene en el mantenimiento del equilibrio cósmico.

Historia y principales fuentes de investigación de la mitología azteca y maya

Como otros pueblos de la antigua Mesoamérica, los aztecas y mayas sabían leer y escribir y dejaron constancia de sus mitos en una amplia variedad de medios, incluyendo códices en forma de biombo, vasijas pintadas, madera, huesos tallados y monumentales esculturas de piedra. Pero igualmente importantes son las imágenes que acompañaban a estas inscripciones y que representan episodios mitológicos y atributos de determinados dioses.

Los códices prehispánicos en forma de biombo, a los que generalmente se conoce como códices, han sido fundamentales para el estudio de la religión indígena. Tristemente sólo han sobrevivido unos dieciocho códices no manipulados, que conservan el auténtico estilo indígena. Únicamente existen cuatro códices del período Postclásico maya (véase códices prehispánicos y también el apartado “Los códices mayas” en la voz Cultura Maya: escritura y ciencia): los de Dresde, Madrid y París, y un cuarto recientemente descubierto: el Códice Grolier. Para la región central de México se cuenta con una serie de cinco manuscritos especialmente importantes: los códices BorgiaVaticano BCospiLaud y Fejérváry-Mayer. Todos estos códices se incluyen en el llamado Grupo Borgia, que toma su nombre del más impresionante de todos ellos, y están pintados en el estilo característico del Postclásico Tardío en el área cultural de México Central. Aunque estos manuscritos pudieron haber sido creados en regiones bajo control azteca, sus proporciones y otras convenciones indican que probablemente no fueron pintados en la capital de Tenochtitlán. No obstante, tanto el significado como el contenido religioso del Grupo Borgia confirman y amplían lo que era conocido por los aztecas.

Los nueve códices existentes, los cuatro Mayas y los cinco del Grupo Borgia, son principalmente manuscritos adivinatorios utilizados junto al calendario sagrado. Los dioses generalmente aparecen relacionados con unos augurios específicos y rara vez en narraciones secuenciales. Aunque estos nueve códices son adivinatorios, existen otros textos prehispánicos que tratan de mitología. Un ejemplo es el caso del Códice Vindoboniense.

Sin embargo, algunas crónicas mitológicas coloniales escritas en caracteres latinos parecen haber sido transcritas de textos precolombinos. Según el escritor quiché de la primera época colonial autor del Popol Vuh, este manuscrito maya proviene de un antiguo texto perdido, y ciertos relatos mitológicos relacionados con los aztecas también fueron transcritos partiendo de códices prehispánicos perdidos en la actualidad.

Las fuentes más importantes para estudiar la mitología azteca no proceden de la época prehispánica, sino del primer período colonial. Mientras que muchos colonizadores españoles sólo consideraban a la población indígena como un medio para conseguir fuerza de trabajo y tributos, las órdenes religiosas (franciscanos, agustinos y dominicos) vieron en estas gentes una oportunidad utópica de crear un mundo nuevo y mejor. En lugar de denigrar los grandes logros de la antigua civilización azteca, interpretaron sus obras como una prueba de la capacidad innata del hombre para alcanzar la grandeza. Como seres humanos poseedores de almas racionales y de la aptitud necesaria para llevar una vida civilizada, los indígenas merecieron, pues, la atención y protección de la Iglesia. En los escritos de Bernardino de Sahagún, Juan de Torquemada, Bartolomé de las Casas y otros frailes del siglo XVI se puede discernir, con frecuencia, la admiración sentida por éstos ante la complejidad y sofisticación de la civilización prehispánica. Por supuesto, no todos los aspectos de la cultura nativa fueron apreciados de la misma manera, y la religión indígena fue especialmente considerada bárbara y maligna, anatema para lograr con éxito la conversión y la construcción del nuevo mundo utópico.

De entre las órdenes religiosas existentes en el siglo XVI en México, o “Nueva España” como era llamada en aquel tiempo, los franciscanos fueron los más prolíficos cronistas de las costumbres y creencias indígenas. Aceptados por todos como favoritos, tanto de la Corona española como de Hernán Cortés, los franciscanos fundaron la primera misión en la Ciudad de México en 1524. Al igual que las demás órdenes religiosas, buscaban la verdadera conversión de los indígenas, algo que no podía lograrse sin un completo conocimiento de su lengua, costumbres y creencias. Entre los primeros que consiguieron estudiar con éxito la lengua y la cultura aztecas se hallaba Fray Andrés de Olmos y fue él, probablemente, el autor de una de las crónicas más importantes sobre la mitología de la creación azteca, la Historia de los mejicanos por sus pinturas. Se cuenta aún con otra fuente mitológica de gran valor, la Historie du Mechique, una copia francesa de un original español perdido, que podría proceder al menos en parte de la obra de Olmos.

Fray Bernardino de Sahagún es, con mucho, el más renombrado cronista de la sociedad y la religión aztecas. Sahagún llegó a México en 1529 y dedicó la mayor parte de su vida al estudio de la lengua y la cultura aztecas. Como sus contemporáneos, tenía por malas y perniciosas muchas de las tradiciones aztecas. En un pasaje citado muy a menudo, Sahagún se compara a sí mismo con un médico que debe intentar comprender los orígenes y síntomas de una enfermedad con el fin de poder curarla. Sin embargo, también deseaba recoger en sus crónicas un mundo único y fascinante que se estaba desintegrando ante sus ojos con gran rapidez. Junto a otros cronistas de su tiempo, Sahagún no sólo contó con los sabios ancianos que habían pasado la mayor parte de sus vidas en la sociedad azteca prehispánica, sino que contó con la ayuda de eruditos indígenas para consultar antiguos códices. Sahagún describe con cierta admiración dichos textos y la relevancia que tuvieron para sus estudios:

Los textos que tenían sobre ellos mismos llevaban pintadas figuras e imágenes de tal manera que sabían y recordaban las cosas que sus antepasados habían hecho y habían dejado en sus anales, más de dos mil años antes de la llegada de los españoles a estas tierras. La mayoría de estos textos y escritos fueron quemados en épocas de destrucción de otras idolatrías, pero muchos otros fueron ocultados y ahora hemos visto que sobrevivieron y aún se conservan, de tal forma que hemos podido comprender a través de ellos sus antigüedades.

Aunque Sahagún fue prolífico en sus contribuciones, de entre las obras que aún sobreviven la más importante es la Historia general de las cosas de Nueva España. Impresionante enciclopedia sobre la cultura azteca acompañada de más de 1.850 ilustraciones, es éste el tratado más extenso y detallado sobre la cultura prehispánica. Escrito en lengua náhuatl y en castellano, el texto bilingüe se compone de doce libros, cada uno sobre un tema concreto. De ellos, tres libros son de especial importancia para el estudio de la mitología azteca. El Libro Primero proporciona detalladas descripciones e ilustraciones de los grandes dioses, mientras que el Libro Tercero contiene algunos de los mitos más importantes, incluyendo el nacimiento de Huitzilopochtli, y el relato cuasi-histórico de Quetzalcóatl en Tula. Aunque el Libro Tercero incluye una referencia tangencial a la creación del sol en Teotihuacán, ésta es descrita con mayor detalle en el Libro Séptimo, que relata fenómenos astronómicos y celebraciones relacionadas con el final del ciclo de 52 años.

Aunque con pocas ilustraciones, el texto que aún se conserva de la región maya y que sería el equivalente más cercano al Códice Florentino es Relación de las cosas de Yucatán. Escrito por el franciscano Fray Diego de Landa alrededor de 1566, este estudio ofrece también un análisis enciclopédico de la cultura indígena, en este caso de la cultura existente en las tierras bajas mayas de Yucatán. No obstante, por lo que se refiere a la calidad, contenido y envergadura se debe añadir que este manuscrito no alcanza ni de lejos la altura de la obra de Sahagún. Landa había participado de manera notoria en las quemas del juicio que se siguió contra él por instigar el célebre auto de fe que tuvo lugar en Maní en 1562, durante el que miles de mayas yucatecos fueron torturados acusados de idolatría. Obviamente, Landa no fue un cronista imparcial o comprensivo con las tradiciones indígenas. Aunque proporciona una valiosa información sobre la historia, los calendarios y los ritos de los mayas de Yucatán, prácticamente no hace referencia a la mitología maya. La única excepción digna de mención es una alusión algo confusa al diluvio. A diferencia de lo que ocurre con la región central de México, no ha sobrevivido ningún gran texto colonial español dedicado a la mitología maya. En lo que a la región maya se refiere, las fuentes mitológicas coloniales de importancia fueron escritas por los propios mayas.

Con el fin de facilitar la conversión en Nueva España, las órdenes religiosas adaptaron el alfabeto latino para registrar las lenguas nativas. Los sistemas alfabéticos se enseñaban con frecuencia a jóvenes escogidos de la elite indígena, que posteriormente ejercerían de maestros de la doctrina de la Iglesia. Sin embargo, no pasó mucho tiempo antes de que los mismos indígenas pusieran por escrito sus tradiciones utilizando las nuevas grafías castellanas para los sonidos de su lengua. Tal es el caso del más relevante documento conocido sobre la religión maya, el Popol Vuh de la cultura quiché de las tierras altas de Guatemala (véase Cultura maya: religión). En cuanto a la región central de México en el siglo XVI, ninguna de las crónicas mitológicas existentes alcanza la altura del Popol Vuh, ni en complejidad ni en trascendencia. El manuscrito original, ahora perdido, fue transcrito, según parece, a la ortografía colonial quiché durante la segunda mitad del siglo XVI. La copia que sobrevivió procede de la obra del dominico Fray Francisco Ximénez, quien entre 1701 y 1703, copió y tradujo el manuscrito al español mientras era párroco en la ciudad de Chichicastenango. (Véase Popol Vuh).

Aparte del Popol Vuh quiché de las tierras altas de Guatemala, también se conoce otro gran compendio de la primitiva mitología maya procedente de las tierras bajas mayas de la Península de Yucatán. Al igual que sus contemporáneos quichés, los mayas yucatecas de la época colonial también consignaron por escrito sus tradiciones utilizando un alfabeto basado en el latín. El corpus más importante de testimonios indígenas sobrevive en una serie de libros que toman su nombre del sacerdote indígena Chilam Balam, que profetizó la llegada de los españoles.

Además de ser conocidos por el  nombre del antiguo profeta, cada libro es llamado según la ciudad de la que procede. De entre estos manuscritos, los más conocidos son el Libro de Chilam Balam de Chumayel y el Libro de Chilam Balam de Tizimín, que llevan los nombres de dos comunidades aún existentes en Yucatán. En la actualidad aún se encuentra una serie de especialistas en remotas comunidades de Quintana Roo, en México, que continúan dedicados a escribir versiones de los Libros del Chilam Balam.

Aunque ninguno de los manuscritos coloniales de Chilam Balam es anterior al siglo XVIII, contienen frecuentes referencias a la historia y los mitos antiguos, probablemente copiados de los primeros textos coloniales e incluso de códices aún más antiguos. Un gran número de estos textos narra profecías relativas a los ciclos periódicos del tiempo. La naturaleza repetitiva de estos ciclos a menudo conduce a una concentración o superposición del tiempo, de tal manera que un simple instante puede contener hechos pertenecientes a las épocas colonial, prehispánica e incluso mitológica. Dada la naturaleza eminentemente profética de muchos de estos textos, no es sorprendente que a menudo sean oscuros y difíciles de interpretar. No obstante, tres de estos textos, que se encuentran en los libros de Chumayel, Tizimín y Maní, comparten testimonios estrechamente ligados entre sí sobre el diluvio mitológico y la nueva creación del mundo.

Los aztecas de comienzos de la conquista también continuaron redactando crónicas para su propio uso. Don Baltasar, señor indígena de Culhuacán, fue juzgado en 1539 por contratar a un artista indígena con el fin de que ilustrara su árbol genealógico, en cuyo comienzo se cuenta cómo sus antepasados y ciertos dioses surgieron de una cueva sagrada. Aunque éste parece haber sido fundamentalmente un documento pictórico, los aztecas también compusieron crónicas en náhuatl, aunque escritas con los nuevos caracteres latinos. Éste probablemente fue el caso del extraordinario documento conocido como la Leyenda de los soles. Redactado en un náhuatl formal y arcaico, el autor parece haber contado con la ayuda de un azteca instruido por los franciscanos. Como sucede con la Historia de los mejicanos por sus pinturas y con el Popol Vuh, este manuscrito fue probablemente transcrito de uno o varios documentos prehispánicos. Después de narrar los orígenes del mundo, del hombre y del maíz, el relato continúa con la leyenda de Quetzalcóatl y Tollan, y finaliza con la historia actual de los aztecas. Dado que la sección histórica final está incompleta, se desconoce si el documento terminaba con las genealogías del primer período colonial. Tal como ocurre en el Popol Vuh, los vínculos de tales genealogías con la mitología fueron utilizados generalmente para hacer valer linajes y derechos ancestrales.

Las relaciones y testimonios coloniales sobre las tradiciones indígenas disminuyeron rápidamente después del siglo XVI. Muchos de los manuscritos mencionados fueron olvidados o prohibidos, y sólo a mediados del siglo XVIII surgió un renovado interés por las costumbres y las creencias indígenas, con lo que se inició un importante período para el redescubrimiento de manuscritos hispánicos o pertenecientes al comienzo de la conquista. El italiano Lorenzo Boturini viajó por todo México e hizo acopio de una gran colección de documentos prehispánicos y del siglo XVI. En 1744 las autoridades coloniales españolas expulsaron a Boturini y confiscaron su biblioteca. Aunque Boturini fue finalmente exculpado de todos los cargos que había contra él en España, su magnífica colección permaneció en México, donde acabó siendo desmantelada.

Cuando México y Guatemala se independizaron de España a principios del siglo XIX, la búsqueda de manuscritos continuó incluso intensificada. Mientras vivió en México entre 1830 y 1840, el físico francés J.M.A. Aubin acumuló un gran número de documentos antiguos, muchos de ellos pertenecientes a la primera colección de Boturini.

Llevados a Francia, acabaron finalmente formando parte de la Biblioteca Nacional de París. No obstante, fue otro francés, el excéntrico Abbé Charles Etienne Brasseur de Bourbourg, quien figura como el más famoso descubridor de manuscritos coloniales. Gracias a su categoría de clérigo y a sus encantadores modales, Brasseur de Bourbourg consiguió acceder a numerosos manuscritos inéditos existentes en México, Guatemala y España. Aunque Karl Scherzer fue el primero que publicó una versión en español del Popol Vuh en 1857, su versión acabó siendo eclipsada casi inmediatamente por la edición en quiché y francés realizada por Brasseur de Bourbourg en 1861. De hecho, el título Popol Vuh, ahora generalmente utilizado por todo el mundo, procede de la edición francesa. En 1863, cuando se hallaba de visita en España, Brasseur de Bourbourg tuvo la fortuna de descubrir la Relación de las cosas de Yucatán de Diego de Landa.

Unos cuantos años después, en 1866, también encontró una gran parte del códice maya prehispánico llamado Códice Madrid. Aunque Brasseur de Bourbourg se sentía, en realidad, mucho más orgulloso del descubrimiento del Códice Chimalpoca, que contiene la Leyenda de los soles, esta obra ya había formado parte previamente de la colección de Boturini y había sido copiada y traducida por Aubin.

Brasseur de Bourbourg ha sido justamente elogiado por sus incansables esfuerzos en la recuperación de manuscritos raros, pero sus fantásticas interpretaciones fueron con frecuencia mal recibidas por sus contemporáneos y por ulteriores investigadores. Estaba convencido de que los testimonios prehispánicos y coloniales contenían referencias ocultas a la Atlántida y a fenómenos geológicos producidos por un cataclismo.

Junto a los manuscritos prehispánicos y coloniales, las esculturas y la cerámica antiguas son las fuentes más relevantes para la interpretación de las mitologías azteca y maya. En el primer período colonial, a principios del siglo XVI, las esculturas de piedra prehispánicas fueron consideradas poderosas amenazas satánicas que ponían en peligro la conversión de los indígenas. En 1531, el obispo de Nueva España, Juan de Zumárraga, dejaba constancia por escrito de la destrucción de veinte mil ídolos. A pesar de ello, muchas esculturas sobrevivieron, ya ocultas en cuevas, en la cima de las montañas, o incluso enterradas bajo los cimientos de la Ciudad de México. En 1970 se descubrieron dos grandes monumentos enterrados en la plaza central de la Ciudad de México. Tras más de doscientos años de conversiones y dominio colonial, estos monumentos ya no eran considerados una amenaza; en lugar de ser destruidos, las recién descubiertas Piedra del sol o Calendario azteca y la escultura de Coatlique o diosa de la tierra, fueron tratadas como objetos de curiosidad y estudio.

En la región maya, el período más prolífico para la creación de monumentos no tuvo lugar durante la época de la conquista española sino mucho antes, durante el período Clásico. La gran mayoría de las ciudades mayas del período Clásico yacían abandonadas en medio de la selva, lejos de los centros de ocupación colonial. Por esta razón, fueron en su mayor parte ignoradas hasta la exploración activa desarrollada casi al final del período colonial.

Con la publicación de informes sobre los documentos de piedra y otros restos, los especialistas de finales del siglo XIX comenzaron a incorporan los hallazgos arqueológicos al estudio de los códices prehispánicos y los textos coloniales. Uno de los investigadores más brillantes fue Ernst Förstemann, por aquel entonces bibliotecario jefe de la Biblioteca Real de Dresde y depositario del Códice maya de Dresde. Su novedosa investigación sobre este códice y otros manuscritos proporcionó una esclarecedora visión acerca de la naturaleza de los antiguos calendarios, matemáticas y escritura mayas, incluyendo la fecha base del 4 Ahau 8 Cumku, importantísima en el gran calendario maya de Cuenta Larga, que indudablemente era un hecho de enorme trascendencia mitológica para los antiguos mayas.

A finales del siglo XIX y principios del XX, el régimen de Porfirio Díaz supuso un extraordinario período para el estudio de la lengua y la cultura aztecas en México. En esta época fueron publicados lujosos volúmenes, en ediciones cuidadosamente preparadas, sobre la historia y la cultura azteca, incluidas las numerosas obras de Joaquín García Icazbalceta. Uno de los más afamados eruditos mejicanos fue Francisco del Paso y Troncoso, un excelente traductor de la lengua náhuatl clásica, que publicó muchos libros importantes sobre la religión azteca. En 1899 sacó a la luz una edición facsímil y un estudio sobre el más valioso códice azteca: el Códice Borbónico.

El estudio de la religión azteca continuó floreciendo durante la primera mitad del siglo XX. Ya hacia finales del régimen de Porfirio Díaz se acometieron excavaciones arqueológicas en numerosas zonas de México, que aportaron importantes datos a la cultura mejicana.

En 1978 un impresionante monumento de piedra fue descubierto en la Ciudad de México en el corazón de la primitiva capital azteca de Tenochitlan. Este monumento representaba a la diosa sacrificada Coyolxauhqui y señalaba la base de la más sagrada de las estructuras aztecas, el gran Templo Mayor, situado en el centro simbólico del universo azteca. De 1978 a 1982, las excavaciones dirigidas por Eduardo Matos Moztezuma dejaron al descubierto los cimientos del Templo Mayor. Las esculturas y el valor de las numerosas ofrendas halladas en las excavaciones confirmaban lo expuesto por las crónicas coloniales, que señalaban que la zona norte de la estructura del doble templo estaba dedicada a Tlaloc, dios de la lluvia y el rayo, mientras que el templo sur era el santuario de Huitzilopochtli, divinidad de culto de los aztecas.

Mientras que la mitad dedicada a Tlaloc representaba una montaña de la que manaba agua, símbolo del sustento, la mitad sur representaba a Coatepec, la montaña donde el recién nacido Huitzilopochtli sacrificó a Coyolxauhqui y a sus cuatrocientos hermanos. En toda Mesoamérica, ningún proyecto arqueológico ha estado tan directamente relacionado con la conocida mitología indígena. El proyecto del Templo Mayor constituyó la espectacular excavación del mito azteca, además del descubrimiento de valiosos objetos de arte.

Para descifrar la escritura jeroglífica de los mayas, Thompson y sus contemporáneos se basaron en las interpretaciones epigráficas de Ernst Förstemann. Hasta ese momento se pensaba que la antigua escritura maya se relacionaba fundamentalmente con los calendarios y la astronomía, y que tenía poco que ver con los hechos históricos o mitológicos. Sin embargo, este punto de vista cambió radicalmente a principios de la década de los 60, gracias a los importantes descubrimientos epigráficos realizados por Heinrich Berlín y Tatiana Proskouriakoff, que demostraron que la escritura maya clásica no se basaba solamente en los calendarios, sino que contenía referencias históricas a nacimientos, ascensos al trono, matrimonios, guerras y otros sucesos. Estos episodios no se limitaban a los humanos sino que también se recogían los relacionados con los dioses de la antigüedad.

Al tiempo que tenían lugar los descubrimientos de Berlín y Proskouriakoff, se produjo además otro cambio fundamental en el estudio de la escritura maya. El epigrafista ruso Yuri Knorozov había expuesto, ya en los años 50, que la antigua escritura maya era una escritura fonetico-silábica. Aunque Thompson era claramente crítico con respecto a este enfoque fonético, otros eruditos comenzaron a desarrollar los hallazgos de Knorozov y, en la actualidad, es generalmente aceptado que la escritura maya es acusadamente fonética. El desciframiento de la escritura maya continua a gran velocidad, y cada año hay nuevas lecturas que arrojan más luz sobre los nombres de las deidades, los hechos mitológicos y otros aspectos de la religión maya.

Aunque los monumentos mayas clásicos contienen claras referencias a los dioses y a la mitología, la fuente más importante para el estudio de los mitos mayas clásicos procede de otro medio: las vasijas de cerámica exquisitamente pintadas o talladas. Durante años estas vasijas han sido halladas en excavaciones controladas realizadas en las tumbas reales, pero en la década de los 60 innumerables objetos de cerámica maya comenzaron a aparecer en el mercado del arte como resultado de un desafortunado y sistemático expolio. De repente, apareció un importante, aunque pequeño, corpus de elaboradas escenas narrativas ya comprensibles. En 1973, el arqueólogo Michael D. Coe sugirió que la mayor parte de las imágenes que aparecen en las vasijas revelan una relación con la ancestral versión del Popol Vuh quiché, detallado relato sobre dos parejas de gemelos a través de sus viajes al reino del inframundo.

Aunque se han producido algunas modificaciones no demasiado importantes en años posteriores, ha quedado patente que los mayas clásicos conocían una versión de la epopeya de la creación llamada Popol Vuh, dado que en los vasos mayas de este período aparecen numerosos episodios relacionados con la misma.

Gracias a Sahagún y a otros cronistas del siglo XVI se posee una excelente documentación sobre la mitología y los ritos aztecas, y con bastante frecuencia se puede encontrar el mismo mito en diversas fuentes. El material centromejicano ha sido también estudiado en profundidad por especialistas en temas aztecas durante más de un siglo, siguiendo una tradición que aún hoy sigue vigente. Aparte del Popol Vuh, existen relativamente pocos textos del período de la conquista de los españoles relacionados con los mitos mayas.

Además, la escritura y el arte de los mayas antiguos aún están en proceso de desciframiento, y continuamente se descubren nuevos textos y lugares. Sin embargo, aun teniendo en cuenta las circunstancias en las que se encuentran las investigaciones actuales, los textos y arte mayas prehispánicos pueden decir mucho sobre la antigua mitología maya, incluyendo los mitos no documentados por los testimonios coloniales. La intrincada y sumamente desarrollada naturaleza de la escritura y la iconografía del imperio maya proporciona una oportunidad única de introducirnos en un mundo religioso existente unos miles de años antes del contacto con los españoles.

 

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Mitología Mesopotámica.

Se entiende por mitología mesopotámica el conjunto de mitos y leyendas que los antiguos habitantes de Mesopotamia tenían para explicar el universo y el origen de los seres que lo habitaban; sin embargo, esta denominación no es del todo correcta, ya que en ella se incluye tanto la religión de los sumerios como la de los acadios. Al ser estos dos pueblos de diferente etnia y lengua, no es difícil llegar a la conclusión de cuán poco responde esta fusión a la realidad vivida en aquellos milenios por dichas culturas. También los babilonios, cassitas y asirios pertenecen al conjunto de pueblos que habitaban Mesopotamia, pero su religión es idéntica a la de los acadios, por lo que se incluyen en este grupo.

Diferencias y parecidos entre la religión sumeria y la religión acadia

La confusión que da lugar a la unión de estas dos religiones responde al hecho de que, tras la desaparición del pueblo sumerio, los acadios-semitas tomaran el relevo y adoptaran su cultura en muchos aspectos. Esta fusión llegó a ser tan estrecha que en algunos casos es difícil saber con seguridad qué elementos eran originalmente sumerios y cuáles acadios.

En general, mientras que los dioses sumerios, claramente antropomórficos, eran sentidos como muy cercanos en su quehacer a los hombres, los dioses acadios se caracterizan por una omnipotencia que eclipsaba todo lo demás. Estas formas de entender la divinidad respondían a un reflejo de la realidad política que vivía cada pueblo. Los sumerios experimentaron una íntima relación entre la religión y el poder político, hasta el punto de que la cabeza de la ciudad-estado, el ensi, podría ser definido como un rey-sacerdote; amén de la importancia del estamento clerical. Sin embargo, la religión acadia cuenta con la figura de un dios todopoderoso que aglutinaba al resto de las deidades para servir de figura paralela a su sharru (rey), que así mismo gobernaba sobre distintos estados.

En cambio, estas dos religiones tenían puntos en común en la constitución de sus dioses, pues ambas tenían su origen en un principio acuoso y sus divinidades principales se agrupaban en tríadas. Tras las deidades venían, tanto en la religión sumeria como en la acadia, infinidad de espíritus y demonios, buenos y malos, que acompañaban al hombre durante su vida para premiarlo o castigarlo.

Mitología sumeria

Los dioses sumerios desempeñaban un papel muy definido de acuerdo con su específica naturaleza y contenido, lo que no impidió que evolucionaran y tuvieran un amplio desarrollo histórico, como se aprecia en la diversidad de concepciones teológicas y cosmogónicas.

Cosmogonía

En un principio sólo existía el espacio de la diosa Nammu (el Océano primordial), la cual hizo nacer, por emanaciones sucesivas, el cielo y la tierra. Estos dos elementos estaban en un principio unidos y formaban la montaña cósmica, hasta que un día Enlil separó ambos y el mundo quedó establecido. Así, el universo quedó dividido en tres zonas: el cielo, que le correspondió al dios An; la tierra, que se le asignó al dios Enki; y el viento, que se le otorgó al dios Enlil. Tras este reparto, otros dioses dieron origen a la luz del día, a las plantas y a los animales. Finalmente, los dioses Nammu, Enki y Ninmah formaron a partir del barro del Abismo (Apsu) el ser humano.

Dioses

Los sumerios pensaban que el mundo divino estaba constituido a imagen del mundo terrestre; de hecho, sus mismos dioses estaban dotados de todas las pasiones y debilidades humanas. Estos presupuestos antropomórficos hacían que las deidades se comportasen como los hombres: bebían, comían, sufrían, hacían el amor, peleaban, etc.; en definitiva, repetían el modelo de vida que los sumerios tenían. La falta de un dios todopoderoso que rigiera al resto de las divinidades hizo que no tuvieran una organización unitaria de sus dioses, por lo que éstos quedaban ligados a las diferentes ciudades-estado. Esta característica local bien pudiera reflejar la antigua vida nómada sumeria, pues fue una constante durante toda su cultura, que desapareció con ellos. Por supuesto, sí que contaban con algunas grandes divinidades de gran prestigio en todo el país, que se agrupaban en tríadas.

Por orden de importancia habría que nombrar a una primera tríada constituida por: An, dios del cielo; Enlil, dios del viento; y Enki, dios de la tierra o del fundamento. A esta formación le sigue una segunda tríada integrada por las divinidades astrales Zu-en (el dios luna), Ud o Utu (el dios sol) e Inanna (personificación de la lucha y la procreación).

Tras ellas hay una serie de divinidades secundarias de menor trascendencia cuyo número se considera superior a cincuenta. Aunque se podría hacer una lista interminable, aquí se citará sólo a los más nombrados en los mitos: Nergal (dios del Mundo Inferior) y su esposa Ereshkigal, hermana de Inanna; Ishkur (señor de la Tempestad); Ninurta (dios guerrero y campeón del olimpo sumerio); Dumuzi (dios de la fertilidad agrícola); Ningishzida y Ningursu.

Mitos

Hoy en día se conservan algunos mitos sumerios escritos gracias al trabajo de los dubsar o escribas. Se caracterizan por ser largas tiradas preparadas para ser recitadas, con abundantes paralelismos y repeticiones, lo que ha llevado a pensar que la trasmisión de los mismos estaba encargada a los nar o trovadores ambulantes.

A través de los textos, se pueden abstraer las principales preocupaciones de la religiosidad sumeria, pues los temas se centran en núcleos bien delimitados. Como todas las culturas del momento, sus intereses se enfocan a la creación del universo, el nacimiento de los dioses, el papel del hombre en el cosmos, etc.; sin embargo, junto a estas cuestiones filosóficas, también se aprecia un interrogante sobre la vida misma, como el culto a la fertilidad, la guerra, la enfermedad, … Además se aprecia una necesidad de ahondar en la relación de los dioses con su propia existencia, pues también son corrientes los mitos acerca del problema del mal o el diluvio, que tanto eco tendrá en las mitologías posteriores.

En una clasificación más rigurosa y útil para el estudioso, aunque más artificial también, se podría constreñir toda la producción a cinco unidades temáticas: los mitos sobre los orígenes o mitos cosmogónicos, en los que muestran la idea de un ser superior, de naturaleza divina, que origina el mundo y sus cosas; los mitos de organización, por los que se narra la organización del mundo y su proceso culturizador; los mitos de contacto divino y humano, que cuentan las uniones de mortales y dioses, y las aportaciones de estos últimos a la vida del hombre; los mitos de héroes, centrados en las grandes gestas de diferentes personajes; y los mitos sobre el más allá, que describen un reino de los Infiernos sombrío al que toda la humanidad está condenada, pues el cielo corresponde a la divinidad.

Mitología acadia

Cosmogonía

De un principio acuoso primordial, se aislaron dos entes primarios: Apsu, representación masculina del Océano que rodeaba al mundo, y Tiamat, forma femenina del agua salada. Estos dos principios fueron el origen del resto de los seres, pues de su unión nacieron las deidades Lahmu y Lahamu, dos monstruosas serpientes, cuyo papel religioso pronto quedó borrado; y Anshar y Kishar, representantes de la totalidad del cielo y de la tierra. Posteriormente, de esta última pareja nació la tríada suprema formada por Anu, Bel y Ea, quienes se repartieron la totalidad de lo creado. Aunque los nombres de estos tres dioses pertenecen a la cultura babilónica, es muy probable que se tratara de un calco de la tríada sumeria. Tras ésta, se sitúa la aparición de la segunda tríada astral, formada por Sin (dios lunar), y sus hijos Shamash (el dios sol), y Adad (dios de la atmósfera).

Panteón original

El panteón acadio quedó constituido en un principio por dos tríadas con sus correspondientes sosias:

Trinidad primordial

– Anú, el cielo, y su consorte Anatu.

– Ea, las aguas, y su sosia Damkina.

– Bel, la Tierra, llamado también el “Señor de la Montaña”, cuya pareja se llama Belit.

Trinidad secundaria

– Sin, dios de la Luna, cuya compañera es Ningal.

– Shamah, dios del Sol, casado con Aja.

– Adad o Ramman, dios de la Atmósfera (la tormenta, el trueno, el rayo, las inundaciones, etc.).

Elevación de Marduk a divinidad principal: nueva cosmogonía y creación del hombre

Sin embargo, este politeísmo evolucionó hacia una sistematización y, sobre todo, hacia una reducción mediante la fusión de algunas divinidades. Este cambio respondía a la necesidad de reflejar en sus dioses su realidad política y social, pues tanto la relación del rey con sus vasallos como la supeditación de las ciudades a la capital requerían la visión de una entidad única coordinadora de las demás. La elección de ese dios supremo recayó sobre Marduk, cuya exaltación se consolidó al lograr la unificación de las dos regiones de Mesopotamia, Súmer y Akkad. En este período, que corresponde a la gloriosa época de la dinastía amorrea y de su máximo representante, Hammurabi, se elaboraron una serie de versiones de las antiguas leyendas sumerias que elevaban a Marduk.

Leyenda de Marduk

En un principio Marduk, también conocido como Bel-Marduk, tan sólo era el dios babilonio del sol primaveral, considerado unas veces hijo de Damkina y El, y otras hijo de Ea. Sin embargo, en el mito creado para él, se cuenta que el joven había adquirido una fuerza descomunal al crecer; por ello, cuando Tiamat, junto con los ogros que había alumbrado, amenazó a los dioses, las divinidades prometieron a Marduk la hegemonía sobre ellos si lograba vencer, pues ya habían probado todos los métodos para luchar contra ella y ninguno había tenido éxito. Marduk, entonces, partió en dos el cuerpo de Tiamat y le quitó la sangre. Utilizó una de las mitades para construir el cielo y la otra, para formar la tierra. Luego, con la sangre de Kingu, marido de Tiamat, y con un poco de barro creó al primer hombre; aunque otra versión cuenta que se decapitó a sí mismo e hizo al hombre con su propia sangre. Tras su victoria, Anu cedió todo su poder a Marduk; su padre Ea le traspasó su propio nombre; y Bel, que poseía la Tablilla de los Destinos, fue obligado a elaborar un nuevo episodio, incluido en el Poema de la Creación (Enuma elish), y a entregar dicha Tablilla a Marduk, en la cual se le reconocía vencedor de la diosa Tiamat y, en consecuencia, campeón de todos los dioses.

Divinidades secundarias

Existieron también otras muchísimas divinidades de importancia secundaria o menor, encuadradas como divinidades de la naturaleza, como dioses de la guerra y de la destrucción, de los ríos, canales y arroyos, de la fertilidad, del alimento, del ganado o de la actividad intelectual, divinidades tan complejas en cuanto a su número y contenido religioso que hubo necesidad de elaborar largas listas de dioses que constantemente había que revisar y poner al día. Entre ellas destacan:

Ishtar

Divinidad femenina conocida por Ishtar, Ashtart o Astarté, cuyo culto se extendió por toda la costa mediterránea; también recibía el nombre de Astar o Istar, entre los semitas. Es la más difundida deidad antigua y la única diosa no conocida originariamente como esposa de otro dios. Era la diosa sumerio-babilónica de la fertilidad. Se la ha asociado a Deméter y a Afroditaen Grecia, pero fue adorada en otros países con diversos nombres. Algunos mitólogos postulan que es un resto de una primitiva diosa común que personificaba la Tierra.

Entre sus consortes, el más conocido fue Tammuz, por el que la diosa desciende a los Infiernos para rescatarlo. Esta leyenda tiene relación con la diosa egipcia Isis, que también va en busca de su marido muerto. En la epopeya de Gilgamesh es la propia Ishtar la que da muerte a Tammuz, hecho interpretado por los estudiosos como el ciclo de la tierra que muere para renacer más tarde. También fue considerada diosa de la guerra y las tormentas.

Tammuz

Conocido como Dumuzi (‘el ungido’) en sumerio, es un dios de la vegetación que muere para resucitar después y simboliza los ciclos estacionales. En el mito de Adapa, Tammuz y Gishzida son los dioses guardianes de las puertas del cielo que interceden por Adapa ante Anu. En el mito Ishtar-Tammuz (para los sumerios, Tammuz es su hermano y, para los babilonios, su amante), Tammuz muere desgarrado por los colmillos de un jabalí -mito que tiene paralelos con Adonis y Afrodita- y desciende a Aralu (región de los muertos), donde gobierna Ereshkigal, hermana de Ishtar. Ésta desciende para recuperarle, pero su hermana, celosa, le intercepta el paso y la retiene para humillarla y torturarla. Encerrada Ishtar, la tierra languidece y los dioses ordenan a Ereshkigal que libere a su hermana, pero ésta no quiere irse sin Tammuz, por lo que éste vuelve también al mundo de los vivos. Esta secuencia de muerte y resurrección se repetía cada año.

La humanidad y el mundo de ultratumba

El pensamiento acadio concebía a los seres humanos como meros servidores de la divinidad, lo que marcaba profundamente su actuación terrena. El hecho de fracasar en las obligaciones de su vivir cotidiano implicaba un delito contra los dioses, que éstos podían castigar mediante sequías, diluvios, hambres, peste y enfermedad. Esta concepción hacía que la relación con la divinidad estuviera marcada por el temor; así, se consideraba que la primera obligación de todo ser humano era proporcionar a los dioses sacrificios, ofrendas, libaciones y quema de plantas aromáticas, todo ello aderezado con los adecuados rezos y oraciones.

Al igual que las faltas eran castigadas inflexiblemente, las buenas acciones eran agradecidas con recompensas y premios, aunque los únicos bienes que podían recibir eran los de una larga vida y una relativa tranquilidad en la ultratumba.

Respecto a la muerte, los acadios creían en un Más Allá que sólo podían alcanzar los que habían recibido sepultura, pues los no enterrados estaban condenados a vagar sin sosiego como espíritus por la estepa. Una vez inhumados, las almas descendían a un mundo subterráneo situado bajo el abismo del Apsu, que estaba gobernado por altas divinidades. Una vez que se llegaba a este lugar, era imposible abandonarlo, por lo que se consideraba el destino eterno reservado a la humanidad.

Mitos

Los núcleos temáticos que ofrecía la mitología acadia eran los siguientes: mitos sobre la creación y los orígenes, mitos de lucha y victoria, mitos de destrucción y salvación, mitos sobre el Más Allá, mitos de ascensión, mitos de exaltación divina y humana, y mitos con seres fantásticos. Sería un trabajo inabarcable reunir aquí todos estos mitos; no obstante, se ha hecho un lugar para dos de ellos debido a su extrema importancia: la aparición del primer hombre y el diluvio.

Adapa, el primer hombre

El mito de Adapa era una historia paralela a la antes mencionada de Marduk para explicar la aparición del primer humano. En esta leyenda el primer hombre era hijo del dios Ea. Éste recibió el don de la sabiduría, junto a todos los demás dones que los dioses tenían, excepto una vida inmortal. Su tarea era la de abastecer de víveres la mesa de los dioses, pues era sacerdote del templo de Eridu. Como la comida predilecta de los dioses era el pescado, iba frecuentemente con su barca a por él. Un día que se encomendaba a esta tarea, su barca dio la vuelta y Adapa, irritado, cortó las alas del viento sur. Al estar Anu molesto con este acto, el padre de Adapa, Ea, le advirtió que no aceptara comida, ni bebida de este dios; sin embargo, gracias a la intervención de Tammuz y Gishzida, que defendieron a Adapa, se logró aplacar la ira de Anu. El dios, en señal de reconciliación, ofreció a Adapa el pan y el agua de la vida inmortal, pero Adapa lo rechazó al recordar los consejos de su padre y, de este modo, perdió la inmortalidad para él y para toda la humanidad.

Gilgamesh y Utnapishtim: el mito del diluvio

El mito del diluvio se narra en las doce tablillas cuneiformes descubiertas en 1872. En ellas se relata que el rey de Uruk, humano en un tercio y divino en dos terceras partes, derrotó a Engidu. De esta victoria nació una estrecha amistad que se quebró bruscamente con la muerte de Engidu. Al encontrarse solo, Gilgamés decidió buscar la vida inmortal, motivo por el que fue en busca de su antepasado Utnapishtim (‘el lejano’), conocido también por Ziudsudra, que había conseguido la inmortalidad por su ejemplar conducta durante el diluvio. Al fin logró hallarle y éste le relató lo que aconteció: Enlil, que odiaba a la humanidad, había convencido a Anu para que provocase una enorme inundación, pero Ea avisó a Utnapishtim y le aconsejó que construyera una gufa (una nave), donde pudiera meter animales de todo tipo. Cuando la barca se depositó en el monte Niser al bajar las aguas, Utnapishtim envió sucesivamente una paloma, una golondrina y un cuervo. Finalmente, este último no regresó, por lo que supo el fin de la inundación. Es evidente la afinidad de este mito con el Noé bíblico o con el Deucalióngriego. Tras su supervivencia, Ea tuvo que aplacar la ira del dios Enlil por haber ayudado a que un humano lograra salir vivo. Con el tiempo, Utnapishtim fue admitido en el coro de los dioses. En cuanto a Gilgamés, decidió pasar una prueba muy dura en la que tenía que vencer al sueño para lograr la inmortalidad, pero fracasó en su empeño. Tras su derrota, visitó a Engidu en las regiones infernales y, más tarde, murió él mismo.

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Mitología Egipcia

Se llama mitología egipcia al conjunto de mitos y leyendas que los antiguos habitantes de Egipto tenían para explicar el universo y el origen de los seres que lo habitaban.

La clasificación de los dioses egipcios es complicada, ya que no cuentan con un sistema relativamente organizado como en el caso de la mitología grecorromana. Los sacerdotes de cada lugar tendían a adornar a su dios local con el mayor número posible de atributos, lo que provoca, en gran número de casos, la absorción de varias deidades en una sola. En principio, este sincretismo parece señalar una tendencia monoteísta; sin embargo, no era así. La mitología egipcia enseñaba que el orden del mundo había aparecido gracias a la multiplicidad de los dioses, por lo que las tendencias a la unidad significaban el caos. Una vez establecido el politeísmo como base, las distintas teologías procuraban demostrar la preeminencia de su dios local, hecho que impide determinar la esfera de influencia de las diversas divinidades, pues cualquier dios era entendido como una imagen del todo, que rige el universo físico y las fuerzas.

Los distintos dioses no son divinidades reveladas, sino que se imponen como necesidades emanadas de la experiencia; de este modo, son concebidos como motores de los fenómenos naturales. Así, el egipcio tributaba culto a sus deidades y no a las fuerzas de la naturaleza. Como excepción se puede señalar el culto al sol durante el reinado de Akhenatón; sin embargo, con el tiempo, la potencia del sol se reconoce en cada una de las formas, y numerosas deidades se convierten en dioses del sol bajo la forma de Sebek-Ra, Chnum-Ra y Amón-Ra.

En algunos casos se unía la divinidad con el fenómeno mismo que representan, como Hator, Osiris y Set. Estos tres dioses se vinculan con muchos mitos relacionados con la agricultura, la meteorología, la astronomía, e incluso con aspectos sociales. El elemento común que unifica a todos los dioses es su naturaleza cíclica, característica que comparten con el destino humano, puesto que el egipcio creía en la idea del eterno retorno.

No se produjo un culto directo a la luna, aunque existía la luz divina como astro, Ioh. Se adoraban en cambio divinidades antropomorfas, como Osiris, Tot y otras, cuyo comportamiento se vincula con la luna.

A diferencia de otras religiones primitivas, los egipcios no hacían una distinción clara entre la naturaleza divina y la humana; de hecho, creían que el hombre, tras morir, crecer en la otra vida y cumplir un ciclo completo, se asimilaba a un dios. Además, los dioses también estaban sometidos a la muerte (un caso claro es el de Osiris que pereció y resurgió a la nueva vida). En el Libro de los muertos se explicita que incluso los dioses estaban sujetos a esta posibilidad.

Para ellos, existía un alma, llamada ba, que servía de relación entre dos mundos distintos: el de la vida y el de la trascendencia. Así, algunos animales sagrados son llamados ba de los dioses, como el carnero de Mende, que reunía las almas de Ra, Shu, Geb y Osiris, o el buey Apis de Pta y de Osiris. El ba se interpreta como la facultad del individuo para asumir una forma, una apariencia visible, que tienen sólo los difuntos y los dioses. El ba, por tanto, era la relación entre las dos esferas de lo real y simbolizaba su interacción recíproca.

La relación que mantenía el devoto egipcio con sus deidades era de temor, piedad o esperanza con sus dioses, pues la religión en sí no dictaba claras obligaciones para con ellos. La clase sacerdotal siempre se centró más en el origen de la estructura del mundo que en el ser humano, lo que generó un optimismo y una alegría de vivir, debida también en parte al sustento relativamente fácil que proporcionaba la riqueza del Nilo.

Dioses principales

Los egipcios pensaban que los dioses habían sido creados por un demiurgo, Atum, que superaba en poder a cualquier divinidad. Así, las deidades tenían menos relevancia de la que se pueda pensar, ya que podían modificar el destino de un individuo, pero no los acontecimientos del cosmos. Además, sólo Atum parecía poseer la omnisciencia y revelar el destino universal, pues él era el creador y el destructor del mundo, aunque no podía disponer libremente del orden que había establecido.

La característica primordial de los dioses egipcios es un claro antropomorfismo en la conducta, puesto que su comportamiento, enteramente humano, les lleva a amarse, odiarse, mentirse, enfurecerse, etc. En contrapartida, se encuentra muchas veces que los nombres de las divinidades son meros epítetos, lo que lleva a pensar en la identificación sin más de una deidad con una cualidad o aspecto de la vida del ser humano sin relación con los otros dioses. Así, Nebtú significa ‘señora del terror’; Mut, ‘madre’, etc.

Las diversas divinidades asumían, una y otra vez, las características de las otras. Esto era debido al uso de la religión con intereses políticos, puesto que convenía, en un determinado momento, fomentar más el culto de uno de ellos, objetivo que se lograba al absorber una deidad los atributos de las otras; no obstante, a rasgos generales, siempre se mantenía un equilibrio entre los siguientes dioses principales:

Ra

Es el gran dios del Sol, cuyo culto se daba en la ciudad de Heriópolis, centro político de Egipto bajo la dinastía de faraones de la tribu del ‘Halcón’ en el delta nilótico. Esta tribu venció sobre otras que tenían cultos totémicos (chacal, ibis, etc.), hecho que determinó la mayor importancia de su dios principal, Horus.

Horus

En su forma original era el dios de la vida y la bondad. Representaba el Sol, la luz, el día. Se creía que sus ojos eran el Sol y la Luna. Al robar Seth uno, Horus se irritó; pero, ante la intervención de Tot, se aplacó su furia y se determinó que Seth rigiera la noche y Horus el día. En un mito de creación más tardía, Horus es el hijo de Isis y Osiris que ha de vengar a su padre, pues éste fue asesinado por Seth.

Osiris

Dios de los muertos. Es el hijo de Ra y Nut o de Nut y Geb. Durante su vida fue rey de Egipto y gobernó a los hombre de forma justa y ecuánime. Les enseñó las artes de la agricultura (cebada y trigo), la elaboración del pan, el vino y la cerveza; también les educó en las artes y oficios e inventó la escritura. Su hermano, Seth (el cerdo), que lo odiaba, le encerró en un cofre y lo lanzó al Nilo. Éste llegó a Siria, donde creció alrededor del cofre un sicomoro. El rey de Biblo hizo una columna con este árbol. Isis, esposa de Osiris, lo buscó desesperada, hasta que lo halló y pudo retornar con el cuerpo de su marido a Egipto. Pero Seth halló el cuerpo, lo descuartizó y sembró cada parte en un lugar diferente. De nuevo, Isis buscó cada pedazo ayudada por su hermana Neftis, y cuando los reunió recompuso el cadáver y lo devolvió otra vez a la vida inmortal. Horus, como hijo de Osiris, fue proclamado su heredero por los demás dioses. Las interpretaciones de este mito son diversas. Por una lado, simboliza la unificación de Egipto en la figura de Horus; mientras que Osiris representaría el Bajo Egipto y Seth, el Alto Egipto. También se cree que la muerte y resurrección de Osiris representa las inundaciones periódicas del río Nilo.

Isis

Esposa de Osiris y madre de Horus. Fue adorada como representante de la fidelidad conyugal y como madre. Es una de las figuras que más culto recibió en Egipto y que ninguna reforma religiosa pudo eliminar, pues estaba muy inmersa en la vida de las gentes. También es conocida como diosa de la magia y los muertos.

Neftis

Hermana de la anterior y esposa de Seth. A pesar de su matrimonio, siempre apoya la causa de Osiris y su hermana Isis. Ayuda a ésta en el ritual de los muertos, pues ella también es una divinidad protectora del otro mundo.

Seth

Dios envidioso y perverso, hermano de Osiris. Tras matar a éste, permanece en eterna lucha con su hijo Horus, para arrebatarle el poder, a pesar de que los dioses le habían concedido el reino de su padre.

Toth

Es el escriba de los dioses. Divinidad que personifica el saber y la escritura, se le atribuye la invención de los números, la aritmética, la astronomía y la geometría.

Anubis

Es el dios del embalsamamiento y servidor de Isis.

Hathor

Es la hija de Ra. Era la diosa del amor y la belleza, pero podía ser destructora. Cuando los hombres conspiraron contra Ra por considerarle viejo para su cargo, éste pidió ayuda a Hathor para castigarles. La diosa realizó tal matanza que Ra tuvo miedo de que extinguiera la humanidad y fabricó miles de litros de cerveza teñida de rojo, que mezcló con la sangre de las víctimas de su hija. Al regresar ésta al campo de la masacre, comenzó a beber la cerveza, se embriagó y cayó dormida, con lo que Ra pudo evitar que se acabara con la estirpe de los hombres.

Amón

Divinidad predinástica, probablemente protectora de la agricultura, asociada con posterioridad a Ra. En calidad de Amón-Ra fue la divinidad suprema a partir de la decimoctava dinastía, soberano entre los dioses y creador del Universo. Los faraones se proclamaban descendientes de éste. Su culto estaba ligado a Tebas, cuya visión religiosa se apoyaba en la tríada de Amón, su mujer Mut (el buitre considerado madre de los dioses) y su hijo Khonsu, el viajero.

Atón

Es la representación del disco solar. Prácticamente, pasaría inadvertido hoy en día si no fuera porque el faraón Akenatón (Amenhoptep IV) fomentó su culto hasta convertir la religión en monoteísta, con el único dios de Atón. Destruyó todas las imágenes de Amón-Ra, pero eso no impidió que la gente siguiera creyendo en sus dioses tradicionales.

Iconografía

La forma de representar a los dioses egipcios no es siempre la misma. Por ejemplo, Tot unas veces aparece como un ser cinocéfalo, otras como un ibis y otras como un hombre con la cabeza de este último animal. Shu se pinta con forma humana y, en ocasiones, con cabeza de mono. Los tres aspectos del sol (salida, mediodía y ocaso) pueden encarnarse en tres divinidades distintas, llamadas respectivamente Ra, Atum y Kepri, mientras que Osiris era el sol de la noche; sin embargo, para reunir en un único símbolo los tres aspectos del sol durante el día y la noche, se acudía a una estatua de momia cinocéfala que une en una sola figura la cabeza de carnero de Ra y la momia de Osiris. Todas estas combinaciones responden al sincretismo del que ya se ha hablado.

Teogonía o cosmogonía

Fuentes

Frente a la riqueza de textos mitológicos que han pervivido en Grecia, se observa que en Egipto no ocurre lo mismo, ya que este pueblo no utilizó la literatura como forma de trasmisión de su religiosidad; por tanto, para recomponer la cosmogonía egipcia, se ha de recurrir a textos de lo más variado. Las fuentes más habituales utilizadas para reconstruir hoy en día los mitos son las alusiones que aparecen en los textos de las pirámides o los sarcófagos, el Libro de los muertos y algunas narraciones populares del tipo El juicio de Horus y Seth. En algunos casos, también se puede hallar información en los papiros sagrados o en las síntesis de Plutarco y Diodoro.

Relatos

En Egipto hubo diversos mitos que intentaban explicar la creación del universo. Cada uno de ellos exaltaba a un dios distinto o localizaba la creación en un lugar diferente, pues las distintas versiones respondían a motivos políticos más que religiosos; de este modo, cuando se cambiaba la capital al variar la dinastía, los teólogos debían integrar diversas tradiciones cosmológicas para convertir al dios local en el demiurgo, para ello unían sistemas religiosos muy diversos y asociaban figuras contradictorias. En cualquier caso, Egipto se concebía como el centro del mundo, ya que fueron sus habitantes los primeros en ser formados. Entre los temas más arcaicos se encuentran: el del montículo, el del huevo y el del loto.

El montículo

Los habitantes de Hierápolis creían que al principio de todo sólo existían las aguas primordiales, pero un día surgió de ellas un montículo del que se originó la aparición de la tierra, de la vida y de la conciencia. Esta colina primordial la identificaban con la Colina de Arena del templo del sol situada en su ciudad.

El huevo

Los textos de los sarcófagos cuentan que de las aguas primordiales brotó un huevo que contenía el pájaro de la luz, aunque en otras versiones aparece en el interior el sol niño o la serpiente primitiva, imagen de Atum.

El loto

En Hermópolis se pensaba que del lago primordial de esta ciudad emergió un loto, del que salió el niño heredero engendrado por la Ogdóada, grupo de ocho dioses a los que se les unió Pta, que juntó los gérmenes de los dioses y de los hombres. En el sistema hermopolitano, la creación deriva de la diferenciación del caos a partir del mismo caos, pues éste toma conciencia de los componentes que le integraban: cuatro pares de serpientes llamadas abismo, tinieblas, invisible y aguas primordiales.

Etapas de la creación

Las etapas de la creación varían de una teología a otra. En la teología solar de Heliópolis, el dios Ra-Atum-Kepri creó la primera pareja divina, Shu (la Atmósfera) y Tefnet, padres del dios Geb (la Tierra) y de la diosa Nut (el Cielo). Para ellos, la creación es obra de un demiurgo, con lo que todos los dioses nacen de la misma sustancia del dios supremo. Al parecer el demiurgo no se reservó el poder creador, pues otras divinidades crearán diversas criaturas posteriormente.

Sin embargo, la teología más sistemática procede de Menfis. En esta cosmogonía Pta aparece como creador, pues materializa su espíritu y su verbo. Pta, ‘el que hace existir a los dioses’, se presenta como el más grande entre todas las deidades, mientras que Atum es el formador de la primera pareja divina. Dotados ya de existencia, los dioses comenzaron a penetrar en las plantas, en las piedras y en la arcilla. En esta cosmogonía, la potencia creadora realmente pertenece a un solo dios, que la ejerce a través del pensamiento y de la palabra.

La humanidad

Los mitos egipcios referentes a la creación del hombre son un tanto parcos y, como siempre, contradictorios. Unas veces, se presenta a Ra como origen de la humanidad, puesto que los hombres se formaron de las lágrimas de este dios; otras veces, se dice que Pta modeló el cuerpo del ser humano con arcilla en un torno. Incluso hay textos en los que se dice que el dios hizo el cielo y la tierra para los hombres, así como la vegetación y todos los animales.

En la tradición que considera a Ra como el gobernador de dioses y hombres, la humanidad participa en uno de los mitos, puesto que los hombres deciden conjurarse contra el dios para derrocarle. Ra entonces, enterado de estos planes, manda a Hathor que les castigue; no obstante, al ver la labor de su hija, teme por la destrucción completa de la humanidad e impide que la diosa de fin a su tarea. (Véase más arriba Hathor). Una vez que evitó la aniquilación del género humano, Ra se avejentó y determinó abandonar la soberanía del mundo, por lo que convocó a los otros dioses y les confesó la debilidad de su cuerpo. Según el Libro de la vaca pidió a Nut, su hija, que lo elevara al cielo y Shu o Geb le sucedieron.

Evolución de la mitología respecto a la teología

En Egipto los teólogos fueron los encargados de la trasmisión del material mitológico; por ello, en numerosas ocasiones las variaciones responden a intereses políticos, sociales o, simplemente, a los cambios de pensamiento en el sistema de valores. Así, se puede observar que en un gran número de santuarios se veneraba una tríada compuesta de un dios padre, una diosa madre y un dios hijo, visión familiar que responde a la preocupación del sacerdocio por la continuidad del tránsito y la renovación de las generaciones.

Estas alteraciones permanentes trajeron consigo el desarrollo de un sistema no demasiado racional, a pesar de la continua labor de reflexión sobre la divinidad que mantenían. Este análisis constante les llevó a apreciar el marasmo de deidades y las contradicciones que sostenían en ocasiones, así que hubo un intento de organizar el material mítico y religioso. Para llevar a cabo esta tarea, se agrupó a los dioses y se intentó asimilar conceptos semejantes para definir la competencia y el significado de cada deidad; de este modo, al clasificar y organizar los mitos en Heliópolis, se sistematizó los dioses en un grupo de nueve divinidades llamado Enneada. Esta fórmula fue aceptada por muchísimos sacerdotes, por lo que también se adoptó en otro núcleo importante, Tebas, aunque aquí añadieron el dios local y ampliaron el grupo a catorce deidades.

Otro de los intentos de sistematización fue el sincretismo. Como muestra de los procesos lógicos que seguían, se puede analizar el caso del dios Atum. Al ser éste un dios creador, se le atribuía el soplo vital en el embrión del vientre materno; por tanto, debía ser también un dios del viento (Shu), motivo por el que fue llamado Atum-Shu. De esta manera, un dios podía llegar a ser todos los otros dioses, aunque este hecho no se dio por no entrar en las intenciones de los teólogos.

Durante el Imperio Nuevo, Egipto disfrutó de una época de gran prosperidad interna y de prestigio internacional, lo que trajo consigo tanto la asimilación de muchos dioses extranjeros como la difusión de las deidades egipcias fuera del país.

También en este período se produjo la síntesis más brillante, el doble proceso de osirización de Ra y de solarización de Osiris, pues esta fusión simbolizaba la doble condición de la existencia humana: la vida y la muerte. La identificación de ambos dioses se consumó en la persona del faraón difunto, ya que se creía que una vez éste había completado el proceso de osirización (la muerte), volvía a resucitar como joven Ra.

Además, bajo el influjo de las teorías solares de procedencia heliopolitana, la mayoría de los dioses tendió a asimilarse a Ra; por ello, se encuentran formas como Amón-Ra, Chnum-Ra, Sebek-Ra, etc. De los ocho dioses que se veneraban en la Enneada de Hermópolis, la forma sincrética de Amón-Ra alcanzó el puesto supremo entre todos ellos.

Gradualmente, Amón-Ra se fue convirtiendo en el dios de todo el Imperio, por lo que sus templos fueron ampliados y sus ingresos crecieron enormemente. Con la invasión de los hicsos, los sacerdotes comenzaron a participar en los asuntos del Estado, pues aconsejaban al faraón; de hecho, el único sacerdote de Amón ocupaba el segundo puesto después del monarca. Todas estas reformas encaminaban lentamente a que Egipto asumiera una teocracia, aunque esto no evitaba las tensiones entre el faraón y el clero o las diferentes teologías.

Una de las reformas más interesantes de toda la religión egipcia fue la promoción de Atón, disco solar, a la categoría de única divinidad suprema. Este inciso en la evolución de la religión egipcia fue debido a Amenhotep IV, que deseaba liberarse de la tutela del sumo sacerdote de Amón. El faraón, nada más alcanzar el trono, desposeyó al sacerdote de la administración de los bienes del dios, cambió su nombre por el de Akht-en-Atón, abandonó la ciudad de Tebas (ciudad de Amón) y se construyó otra a la que llamó Akhetatón (Tell-el-Amarna). De este modo, Atón se convirtió en el dios supremo identificado con el disco solar y fue considerado fuente de toda vida, creador del germen en el vientre de la mujer, protector del parto y la crianza del niño. Igualmente, asimiló las funciones de demiurgo, puesto que se le atribuyeron las creaciones de la humanidad, los países y los recursos necesarios para la vida. Sin embargo, este giro de tendencia monoteísta duró poco, pues el faraón murió joven y su sucesor Tutankhamón volvió a Tebas y a las buenas relaciones con el sumo sacerdote de Amón. La reforma desapareció sin dejar huellas profundas, ya que se trataba de una religiosidad de la familia real y de la corte que la población nunca asumió.

La vida de ultratumba

La importancia que conferían los egipcios a la vida ultraterrena es una de las características más definitorias de esta antigua religión, pues no sólo desarrollaron escatologías de lo más complejo sino que prestaron una especial importancia a los ritos y formas en sus ceremonias fúnebres. Además, el destino del alma tras la muerte no dependía únicamente de los actos en la tierra, ya que era necesario también conocer las fórmulas mágicas y los pasos que había de seguirse en la ultratumba para salir con bien del juicio al que serían sometidos por los dioses.

Ritos funerarios

Los rituales y las creencias fúnebres están bien representadas en las tumbas, gracias a lo cual hoy en día se puede reconstruir e interpretar con una cierta seguridad cómo transcurrían las ceremonias y el sentido de las mismas. Así, se ha de inferir por la gran cantidad de imágenes que reproducen los llantos y gestos de las plañideras que éstas formaban parte esencial del rito funerario.

Al pensar en Egipto que los difuntos llevaban en la ultratumba una vida semejante a la de la tierra, al principio era práctica habitual inhumar al faraón y a los más altos dignatarios de la corte con sus sirvientes, cuyos cadáveres se enterraban individualmente y se acompañaban de alimentos y objetos de su oficio. Con el tiempo estos sacrificios se sustituyeron por imágenes, lo que explica que en las tumbas se representen multitud de escenas de la vida cotidiana.

Por otro lado, la práctica de la momificación, iniciada con el Imperio Antiguo, respondía a la idea de que la materia se separaba del espíritu una vez muerto; es más, se consideraba que el cuerpo llevaba una especie de vida independiente, puesto que éste precisaba de alimentos en el más allá. Posteriormente, las momias simbolizarán el cadáver recompuesto de Osiris, pues el difunto se acabará identificando con este dios.

Alrededor de las tumbas se excavaban unas fosas en las que los sacerdotes de los difuntos colocaban las ofrendas a los muertos. Éstas eran de diversa índole, ya que comprendían desde alimentos a todo tipo de objetos considerados necesarios para la otra vida. A veces, se ofrecían estatuillas que simbolizaban lo que se quería obsequiar, como figuras de mujeres desnudas a las que se representaba atadas para que no huyeran.

Desarrollo en el pensamiento de la vida ultraterrena

La visión más arcaica sobre el destino de los difuntos fue la pervivencia de éstos en los astros; de este modo, al creer que el cielo era la Diosa Madre, se concebía la muerte como un nuevo nacimiento. Ya desde fechas muy tempranas se elaboraron doctrinas religiosas y mágicas, con las que se pretendía asegurar la supervivencia en la ‘otra’ vida, pues se pensaba que el rey muerto continuaba salvaguardando al pueblo desde el más allá; de hecho, el Libro de los muertos enseñaba fórmulas y explicaba los pasos que se habían de seguir en el viaje del alma. Si tenemos en cuenta que los textos de las pirámides tratan solamente del destino de los faraones después de la muerte, no es extraño que en ellos se repita la idea de que el faraón no podía morir, puesto que se le considera hijo de Atum y, por tanto, engendrado como dios antes de la creación del mundo. Por otro lado, también es habitual encontrar en otro tipo de textos menciones a la incorruptibilidad del cuerpo y el alma del monarca.

Gracias a los textos se puede apreciar la gran diversidad de concepciones escatológicas que se fueron desarrollando, ya que, al igual que la teología fue evolucionando y cambiando con el tiempo, la idea de lo que cabía esperar tras la muerte también fue modificándose.

En las creencias más antiguas se tenía la idea generalizada de que el faraón, tras su muerte, pasaba a formar parte integrante del cielo y las estrellas; sin embargo, la forma en la que realizaba este viaje celeste cuenta con numerosas variantes en los distintos documentos. Unas veces, adoptaba la figura de un animal (oca salvaje, garza real, halcón, escarabajo o langosta), que era ayudado por los dioses y los vientos en su ascensión; mientras que otras, utilizaba una escalera para subir. Antes de llegar al definitivo reposo celeste, conocido porCampo de las ofrendas, el faraón tenía que cruzar un lago y superar determinadas pruebas. Primero debía cumplir una serie de purificaciones rituales y pronunciar unas fórmulas estereotipadas, que servían de consignas, para ser admitido en la barca que debía transportarle. Una vez allí, el barquero sometía a un juicio al faraón, que debía recurrir en su defensa a la magia y a la amenaza. Superado este trance, era recibido por el sol y se enviaban mensajeros que anunciasen su victoria sobre la muerte. Ya en el cielo, se instalaba con sus familiares y sus altos dignatarios, identificados con las estrellas, puesto que el faraón llevaba en el cielo la misma existencia terrena; aunque, en la segunda parte del Imperio Antiguo, creyeron que el faraón difunto seguía al sol en su recorrido.

Al final del Imperio Antiguo se produjo una evolución sobre las ideas de ultratumba, pues se extendió la ideología funeraria propia de los faraones a la clase media, por lo que no es raro encontrar parte del contenido de los textos de las pirámides en los textos de los sarcófagos. En esta etapa, se identificó al difunto con Osiris y, al igual que éste, permanecía en el Duat(reino de los muertos), que se encontraba bajo tierra. Allí, habitaba el campo de los juncos, Iaru, tierra fertilísima donde podía desarrollar su vida diaria. El sol visitaba este lugar durante la noche, aunque en este viaje no conservaba su carácter celeste.

No obstante, existía una visión paralela en la que el egipcio se imaginaba un lugar lleno de monstruos demoníacos de los que se tenía que defender con fórmulas mágicas. En el Libro de los muertos se encuentra un párrafo que muestra esta visión dramática de la ultratumba, junto a una concepción escatológica referente al fin del mundo que vuelve al caos acuático primordial.

Pertenecientes a esta misma época, se han hallado textos que narran distintos destinos para el faraón. En las teologías solares, el faraón tenía una situación privilegiada, pues no se hallaba bajo el poder de Osiris, rey de los muertos; sin embargo, en otros pasajes el monarca se identificaba con Osiris.

Durante el Imperio Nuevo se difundieron a otras clases sociales los ritos funerarios, lo que provocó otra vez la introducción de novedades en las creencias. Cada vez se pormenorizaba más en las pinturas de las tumbas el viaje que realizaba el faraón junto al sol en su recorrido nocturno por el mundo subterráneo; de este modo, se puede observar que el reino de los muertos aparecía dividido en doce regiones, que representaban las doce horas que duraba el trayecto, separadas por aterradoras serpientes. También se plasmó en los dibujos la espera anhelante de los muertos para ser alumbrados durante su paso por el carro de luz.

Los dos actos más importantes que tienen lugar a la llegada al mundo de ultratumba, el juicio y el peso del corazón, están claramente diferenciados en los textos de los sarcófagos, aunque en el Libro de los muertos tienden a confundirse. Gracias al papiro de Hunefer, se conoce cómo se desarrollaba esta escena: primero, Anubis conducía al difunto a la balanza; luego, Tot escribía el resultado del juicio; y finalmente, Horus presentaba al muerto ante la capilla de Osiris, quien presenciaba todo el proceso. A partir de la novena dinastía, durante el I Período Intermedio, se creyó que este juicio de los muertos no tendría lugar hasta que todos los hombres y faraones hubieran perecido.

En el Libro de los muertos se describe cómo el corazón del difunto se colocaba en un platillo de la balanza, mientras en el otro se ponía una pluma y un ojo; tras esto, el muerto debía recitar una plegaria, pronunciar una declaración de inocencia y, a continuación, dirigirse a los cuarenta y dos jueces para realizar su propio elogio. Después, el difunto era sometido a un interrogatorio de carácter iniciático, en el que tenía que demostrar su conocimiento sobre los nombres secretos del “portero de la sala”, de las distintas partes de la puerta y del umbral. En estos textos se recogen dos prevenciones que responden a creencias muy arcaicas: el peligro de una segunda muerte y la importancia de no perder la memoria para poder recordar el nombre.

En el transcurso del I Período Intermedio, se produjo una situación de gran anarquía. Textos como la Disputa de un hombre abatido con su alma, el Canto del arpista o lasAmonestaciones Ipu-wer, muestran la situación caótica por la que atravesaba Egipto. Esta crisis motivó un gran pesimismo que generó la duda de la existencia ultraterrena; por ello, las tumbas de las pirámides comenzaron a ser saqueadas y muchas veces los muertos, simplemente, se arrojaban al río. Ante esta situación desesperada, se recurrió a los conjuros y amenazas contra los saqueadores de tumbas, pues se creía que la magia había sido creada por los dioses para la defensa de los mortales, pero es evidente que de nada sirvieron.

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4 comentarios en “Mitologia

  1. David

    Buenas tardes ,muy interesante la página, es posible conseguir la imagen de monstruos de grecia en una resolución que permita leer los textos de cada criatura?, o saber cual es la fuente de esa img?, gracias

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